■看懂禪機 問答
【問題01】「禪」是什麼？
【回答】一般字典的解釋，通常會說：「禪」是「禪那」的簡稱，為佛教的修行方法之一，即「靜思」的意思。
【問題02】「禪」既然是「靜思」的意思，那麼到底要「安靜的思慮什麼事情」呢？
【回答】一般字典的解釋，常會說「禪」是「靜思」的意思，其實這個解釋會讓人產生誤解和疑惑。因為「禪」是「梵語」，是「印度話」的音譯，原意確實有「靜思」的意思，但是這個解釋，無法完整的詮釋「禪」的真正意義。
【問題03】那要怎麼解釋，才能夠完整的詮釋「禪」的真正意義呢？
【回答】應該把「禪」解釋為「靜視」，即「安靜的注視某一特定對象」，例如：佛號、咒語、呼吸、香頭等，才是原來「梵語」的意思。一般的字典解釋為「靜思」，會讓人誤以為是「安靜的思想什麼事情」。要「思想什麼事情」，就必須要用到大腦「分析判斷」的功能，這一點和原來「梵語」的意思，完全相違背。因為，「梵語」的「禪」，是不可以有「分析判斷」的情況發生。所以，我才建議要把「禪」解釋為「靜視」才對。
「靜視」的意思是：「安靜的注視某一個特定對象」，要注意！只是「注視某一個特定的對象」，而且不針對「這個特定的對象」，去做「分析判斷」的思慮。
「靜思」與「靜視」，兩者的差別，在於「靜思」要用大腦去做「分析判斷」；而「靜視」則不用大腦去做「分析判斷」，就只是「注視著、看著」某一個特定的對象。
簡單做個結論：「禪」是「靜視」的意思，也就是「安靜的，注視某一個特定對象」，而且當下不用大腦去做「分析判斷」，就只是「注視著、看著」的「心理狀態」。
【問題04】「禪」是「靜視」的意思，這個解釋有什麼依據呢？
【回答】依據當然有，我們來看看《佛光大辭典》和吳汝鈞《佛教思想大辭典》是如何解釋「禪」？
(一)《佛光大辭典》
●名相：禪
◎釋文：梵語 dhyāna，巴利語jhāna。又作禪那。意譯作靜慮(止他想，繫念專注一境，正審思慮)、思惟修習、棄惡、功德叢林(以禪為因，能生智慧、神通、四無量等功德)。寂靜審慮之意。指將心專注於某一對象，極寂靜以詳密思惟之定慧均等之狀態。
(二)吳汝鈞《佛教思想大辭典》
【禪】梵語 dhyāna巴利語jhāna，其意為「瞑想」，漢譯作「定、靜慮、思惟修」，又稱「禪定」。這是通過一種方式，使心念安定下來的實踐，這種方式通常是「打坐」。
解釋文中提到：「止他想」、「繫念專注一境」、「將心專注於某一對象」和「通過一種方式使心念安定下來的實踐」，再加上「唯識學」的重點，我這才明白，原來「禪」只是「注視著、看著」的一種「心理狀態」，而不是「靜慮(安靜的思慮什麼事情)」。
【問題05】「禪」和「佛法的修行」有什麼關係呢？
【回答】「佛法」教導我們，想要跳出「六道輪迴」的苦海，就必須要透過「修行」來「見性成佛」。而「禪定」就是「修行」的方法，「禪定」能夠生出智慧、神通、四無量等功德。
修習「禪」，是為了「定」。「禪」是「注視著、看著」某一個特定對象的一種「心理狀態」，修行者利用我們人類的這種「注視著、看著」的「心理狀態」，來讓我們的「心理、精神」達到「定」的境界。
【問題06】「定」是什麼？
【回答】依據《佛光大辭典》和吳汝鈞《佛教思想大辭典》對「定」的解釋如下：
(一)《佛光大辭典》
●名相：定
◎釋文：令心專注於一對象，而達於不散亂之精神作用，或即指其凝然寂靜之狀態。反之，心散亂不止之狀態，則稱為「散」。「定」原為梵語 samādhi(三摩地、三昧)之意譯。
(二)吳汝鈞《佛教思想大辭典》
【定】使心專注於一對象，而不散亂。
所以，「定」就是「三摩地、三昧」的意譯，在吳汝鈞所編著的《佛教思想大辭典》裡，把「三摩地(定、三昧)」解釋的最清楚，請務必再三仔細研讀，如下：
【三摩地】這是一種心、精神的統一作用，把心、精神集中到某一對象上去，而凝歛其力量，進入宗教意義的深沉的瞑想境地。通常所謂「禪定」，即指此而言。此中並不必需要一特定的東西，作為集中的對象。初步的精神集中，是要一對象來助成，但是最高級的精神集中，卻是「無對象的集中」，「無集中」的集中，這則近於「禪境」。此時，「集中者」與「被集中者」，是一而非二，這表示這種「修行」純是「一心的活動」。
【問題07】修習「禪」，是為了「定」，那「禪定」是什麼呢？
【回答】依據《佛光大辭典》和吳汝鈞《佛教思想大辭典》對「禪定」的解釋如下：
(一)《佛光大辭典》
●名相：禪定
◎釋文：「禪」，為梵語 dhyāna 之音譯；「定」，為梵語 samādhi 之意譯。「禪」與「定」皆為令心專注於某一對象，而達於不散亂之狀態，梵漢並稱作「禪定」。
(二)吳汝鈞《佛教思想大辭典》
【禪定】透過「禪」的修習，而使心貞定下來。或「禪定」自身，即是一種使心念專一、不散亂的修行。
做個結論：「禪」是「安靜的，注視某一個特定的對象」，不做「分析判斷」，就只是「注視著、看著」的「心理狀態」。「定」是使心專注於一對象，而不散亂的「心理狀態」。
所以，「禪」和「定」幾乎沒什麼區別，通常合為「禪定」一詞。要說有區別，「禪」就只是「注視著、看著」；而「定」是將心定於一處(或一境)的一種安定狀態。
【問題08】修習「禪定」，就是訓練「精神集中」。但是這又和「佛法的修行」，有什麼關係呢？
【回答】「佛法」是釋迦牟尼佛教導眾生「見性成佛」的方法，而修習「禪定」，就是「見性成佛」的修行方法。
修習「禪定」，其實就是訓練「精神集中」，把心猿意馬的「散亂心」，集中成「一心、一念」。目的是為了停止自己第六識「意識」的分析判斷功能，讓第七識「末那識」停止作用，「妄想執著」跟著消失，第八識「阿賴耶識」就滅除了「業識種子」，然後「轉識成智」，轉變為「清淨智」，稱為「大圓鏡智」，此時「自性」自然顯現。以上所說，是佛法「唯識學」的理論，下面陸續會談到。
【問題09】為什麼說，修習「禪定」，就是「見性成佛」的修行方法呢？
【回答】這要從釋迦牟尼佛在菩提樹下悟道後，所說的「第一句話」說起。今日佛教的創立，就是源自於這句話；而修習「禪定」才能「見性成佛」，也是源自於這句話。
【問題10】那麼釋迦牟尼佛悟道後，所說的「第一句話」是什麼？
【回答】在《指月錄》第一卷裡，記載釋迦牟尼佛成道的過程：
「入正『三昧』。至八日明星出時。廓然大悟。成等正覺。乃歎曰。奇哉一切眾生。具有『如來智慧德相』。但以『妄想執著』不能證得。」。
翻譯成白話文就是：
釋迦牟尼佛在菩提樹下修習「禪定」，進入「禪定」的境界，到了第八天看到明星，突然悟道成等正覺(成佛)，就感嘆的說：「奇怪啊!一切的眾生，都具備有和『如來(佛)』相同的『智慧德相(簡稱『自性』)』，但是因為有『妄想執著』，所以不能證得。」。
【問題11】佛說「人人都有自性佛(如來智慧德相)」，眾生都有「妄想執著」，這二句話很稀鬆平常，有什麼重要的呢？
【回答】既然你常聽過這二句話，人人都有「自性佛」，只是被我們的「妄想執著」所覆蓋蒙蔽。那你有沒有想過，要用什麼方法，去除我們的「妄想執著」呢？
我猜想，你應該沒有想過，或者有想過，但是不知道怎麼做？對吧？
其實，要想去除我們的「妄想執著」，我們首先要了解，這個「妄想執著」是怎麼產生的？必須了解原因，才知道用什麼方法來去除。
【問題12】那我們的「妄想執著」是怎麼產生的呢？
【回答】佛說，我們的「妄想執著」是我們的第七識「末那識」所產生的。
【問題13】第七識「末那識」是什麼？
【回答】第七識「末那識」是我們所具備的八個「心識」之一，排行第七。這是一門佛法的學問，可以說是「佛法心理學」，稱為「唯識學」。
【問題14】「唯識學」是什麼？
【回答】「唯識學」是「佛法心理學」，修道要修「心」，這個「心」就是「唯識學」的主體。「學佛修道」不學習「唯識學」，你就無法了解自己的心理狀態，你就無法說服自己為什麼要「學佛修道」？
在我的第一本書《看懂心經》，裡頭的第十單元「認識唯識學」，有詳細的說明，請參閱。
這裡簡單的介紹「唯識學」，「唯識學」可以說是「佛法心理學」，它的學說來自於《瑜伽師地論》。
《瑜伽師地論》是「日月燈明佛」親授給未來佛彌勒佛的佛法，彌勒佛是修習《瑜伽師地論》後，證佛果成佛的。在彌勒佛的「兜率天淨土」裡，彌勒佛就是《瑜伽師地論》的專任講師。
根據《大唐西域記》記載，印度的「無著菩薩」修習禪定，他的靈識上昇至「兜率天」，跟從「彌勒菩薩」受學《瑜伽師地論》，並傳述後世。在漢傳的譯本中，最完善的是「玄奘法師」所翻譯的《瑜伽師地論》，「玄奘法師」西行印度取經，最重要的目的，就是要取得這本《瑜伽師地論》。
【問題15】《瑜伽師地論》是「日月燈明佛」親授給彌勒佛的佛法，佛經有記載嗎？
【回答】當然有！記載在《楞嚴經》卷五。《楞嚴經》中有著名的「二十五圓通法門」，就是二十五位聖賢的修行心得報告，「彌勒菩薩」是第二十三位出場報告的，報告內容有提到「日月燈明佛」親授彌勒佛「唯心識定」的佛法一事。
依序出場報告的二十五位聖賢如下：憍陳那五比丘、優波尼沙陀、香嚴童子、藥王藥上二法王子、跋陀婆羅、摩訶迦葉及紫金光比丘尼等、阿那律陀、周利槃特迦 、憍梵缽提、畢陵伽婆蹉、須菩提、舍利弗、普賢菩薩、孫陀羅難陀、富樓那彌多羅尼子、優波離、大目犍連、烏芻瑟摩、持地菩薩、月光童子、琉璃光法王子、虛空藏菩薩、彌勒菩薩、大勢至法王子及同修五十二位菩薩、觀世音菩薩等。
「二十五圓通法門」是指釋迦牟尼佛對諸菩薩、聲聞詢問，各自證悟得到「圓通」的方法，總共有二十五位菩薩、聲聞起身做心得報告，歸納起來總共有二十五種方法。
所謂「圓通」是「圓滿周遍，融通無礙」之義，「二十五種方法」是指「六塵(色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵)」、「六根(眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根)」、「六識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)」及「七大(地大、水大、火大、風大、空大、識大、根大)」。
【問題16】談談彌勒佛的修行心得報告
【回答】第二十三位出場報告的就是「彌勒菩薩」，彌勒佛在當時還是「彌勒菩薩」的身分，我節錄彌勒佛修行心得報告的這一段經文，順便解釋許多重要的「唯識學」名相(專有名詞)。
《大佛頂首楞嚴經》卷五原文：
「爾時世尊，普告眾中諸大菩薩，及諸漏盡大阿羅漢。汝等菩薩及阿羅漢，生我法中，得成無學。吾今問汝，最初發心悟十八界，誰為圓通，從何方便入三摩地。…………。彌勒菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：我憶往昔經微塵劫，有佛出世，名日月燈明。我從彼佛而得出家。心重世名，好遊族姓。爾時世尊，教我修習唯心識定，入三摩地。歷劫已來，以此三昧事恒沙佛。求世名心歇滅無有。至然燈佛出現於世。我乃得成無上妙圓識心三昧。乃至盡空如來國土淨穢有無。皆是我心變化所現。世尊。我了如是唯心識故，識性流出無量如來。今得授記，次補佛處。佛問圓通，我以諦觀十方唯識，識心圓明，入圓成實，遠離依他及遍計執，得無生忍，斯為第一。」
《大佛頂首楞嚴經》卷五翻譯：
這時候，世尊對法會中各位大菩薩和各位無漏阿羅漢說：「你們各位大菩薩和無漏阿羅漢，在我佛法中已經証得『無學』果位，我現在問你們，你們最初發心，並且已經修行領悟『十八界』的『圓通』，那麼，哪一個法門最能『圓通』，從哪一個法門入手，最能方便證入『三摩地』的呢？…………。
●名相：無學
◎釋文：為「有學」的對稱。雖然已經知道佛教的真理，但未斷迷惑，尚有所學者，稱為「有學」。相對於此，「無學」是指已經達到佛教真理的極致，無迷惑可斷，亦無可學者。「聲聞乘」四果中的前三果為「有學」，第四「阿羅漢果」為「無學」。
●名相：十八界
◎釋文：指在我人一身中，「能依」之識、「所依」之根與「所緣」之境等十八種類之法。「界」為種類、種族之義。謂十八種類自性各別不同，故稱「十八界」。即「眼、耳、鼻、舌、身、意」等「六根」，能發生認識的功能，及其所對應的「色、聲、香、味、觸、法」等「六境」，為認識的對象，以及「感官(六根) 」攀緣「對境(六境)」所生的「眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識」等「六識」，合為十八種，稱為「十八界」。「十八界中」，除去「六識」，則為「十二處」，而「六識」實際亦由「十二處」的意處所展開，依此，「十八界」或「十二處」攝盡一切法。
●名相：圓通
◎釋文：謂遍滿一切，融通無礙；即指聖者妙智所證的實相之理。由智慧所悟的真如，其存在的本質圓滿周遍，其作用自在，且周行於一切，故稱為「圓通」。復次，以智慧通達真如的道理或實踐，亦可稱「圓通」。《大佛頂首楞嚴經》卷五謂，二十五位菩薩各個皆具「圓通」，共有六塵、六根、六識、七大等「二十五圓通」。此外，楞嚴會上二十五聖之中，以「觀世音」的「耳根圓通」為最上，故稱為「圓通大士」。
●名相：三摩地
◎釋文：梵語samādhi，巴利語同。七十五法之一，百法之一。又作「三昧、三摩提、三摩帝」。意譯為「等持、正定、定意、調直定、正心行處」。即遠離「惛沈(指使身心沈迷、昏昧、沈鬱、鈍感、頑迷，而喪失進取、積極活動的精神作用)」和「掉舉(指心浮動不安的精神作用)」，心專住一境的精神作用。
「彌勒菩薩」從座位上站起，頂禮佛足，對佛說：「我回憶過去無數劫時，有佛出現在世間，叫做『日月燈明佛』，我跟從此佛出家後，卻仍然追逐世間的榮譽名聲，喜好遊樂，攀附高貴種姓。那時世尊教我修習『唯心識定』，證入了『三摩地』。又經歷了無數劫以後，我以此『三昧』侍奉恆河沙數諸佛，追求世間榮名的心念歇滅沒有。
又到了『燃燈佛』出現於世間時，我就成就了『無上妙圓識心三昧』，直到成就盡空一切的境界。此時，我已經明悟，無盡如來國土，不論是穢是淨，是有是無，都是『識心』變現而成。
世尊，由於我了知這樣的『唯心識』的緣故，所以，從我『識性』裡能湧流出無數量的如來佛。現在我已經得到如來的『授記』，得入『一生補處』菩薩的位階中。
佛問哪個法門最為『圓通』，依我修証，我仔細審視十方世界，都只是『識心』所成，『識心』一旦圓明，就能夠證入『圓成實性』，從而遠離『依他起性』和『遍計執性』，從而能得到『無生忍』，能於不生不滅的法性中，安忍不動心念，這應該是第一法門。
●名相：授記
◎釋文：指弟子所證或死後的生處；後專指未來世證果及成佛名號的預言。「授記」主要指證言「未來成佛」之意，最著名者，如釋迦牟尼佛於過去世得到「燃燈佛」的授記，又如彌勒佛曾經受到釋迦牟尼佛的授記。
●名相：一生補處
◎釋文：菩薩階位的最高位，即「等覺位」。或譯作「一生所繫」。因經此生的繫縛即可補佛位處，故稱「一生補處」，略稱「補處」。一般說來，「等覺位菩薩」還存有「根本無明」，受變易生死，故名「一生」；到最後斷惑入「妙覺位」，補前佛位處，故名「補處」。而將「彌勒菩薩」名為「一生補處菩薩」，主要是依據《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》等經所說。蓋彌勒菩薩今在兜率天，待其此生結束後，將降在「娑婆世界」補釋迦牟尼佛的佛處。
●名相：識心
◎釋文：對「唯識宗」的「心所」法門而言，指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識等，八個「心識」的八個「心王」。
●名相：心識
◎釋文：「心」與「識」的並稱。「心」是指第八識「阿賴耶識」，「識」是指依「意根(第七識「末那識」)」所生起的「前六識」，有「了別、分別、識別」的作用。
●名相：唯識宗
◎釋文：大乘佛教宗派之一。「唯識宗」以彌勒、無著、世親之學為宗。主張一切現象都是「心識」所轉化變現。只有「心識」是真實存在，「現象」是幻有。創立「八識說」，以第八識「阿賴耶識」為輪迴的主體。此派經由「真諦、玄奘」傳入中國，也稱為「法相宗」、「瑜伽行派」、「瑜伽宗」。
●名相：心所
◎釋文：是「心所有法」的簡稱，意思是「心王」所擁有的「法(意識所能思及的)」，亦名「相應行法、心數、心所有法、心所法、心數法」。「心所」皆依八個「心王」而生起，與八個「心王」相應，從屬於八個「心王」，與「心」相應而同時存在，為種種複雜的精神作用。因為「心所」從屬於「心」，所以對「心所」而言，「心」稱為「心王」。「心所」共有六位五十一種，例如：觸、作意、受、想、思等精神狀態。
●名相：心王
◎釋文：相對「心所」而言，八識的「識體」自身稱為「心王」。意為精神作用的主體。「法相宗」以八識（前六識加「末那識」、「阿賴耶識」）各有「識體」，故有八個「心王」。
●名相：八識心王
◎釋文：指「眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識」等，八個「心識」各有「心王」與「心所」，「識」的本體為「心王」，與「心王」相應而起的「作意、觸、受」等作用，為「心所有法」，略稱「心所」。
●名相：六位五十一心所
◎釋文：「心所」乃從屬於「心王」而生起的「心作用」，依其性質，可分類為六種，共計五十一個心所。大乘「唯識家」立五十一心所，分為「遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定」等六種精神狀態。
(1)遍行心所：指於一切性、一切地、一切時、一切俱生起的「心所」，即觸、作意、受、想、思等五種「心所」。
(2)別境心所：指於一切性、一切地，於境有起有不起的「心所」，即欲、勝解、念、定、慧等五種「心所」。
(3)善心所：指其性善，唯起於善心品的「心所」，即信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害等十一種「心所」。
(4)煩惱心所：指「根本煩惱」，即貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六種「心所」。
(5)隨煩惱心所：指隨從「根本煩惱」而起的「心所」，即忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、惛沈、掉舉、失念、不正知、散亂等二十種「心所」。
(6)不定心所：指不入於前五位的「心所」，即悔、眠、尋、伺等四種「心所」。
●名相：法相宗
◎釋文：又作「慈恩宗、瑜伽宗、應理圓實宗、普為乘教宗、唯識中道宗、唯識宗、有相宗、相宗、五性宗」。廣義而言，泛指「俱舍宗」、「唯識宗」等以分別判決「諸法性相」為教義要旨的宗派，然一般多指「唯識宗」，或者以「法相宗」為「唯識宗」的代稱。「法相宗」為中國佛教十三宗之一，日本八宗之一。即以唐代「玄奘」為宗祖，依「五位百法」，判別「有為、無為」的諸法，主張一切「唯識」的宗派，又特以《解深密經》及《成唯識論》為憑據，以成「法相宗」的宗旨。
●名相：三性
◎釋文：乃印度「唯識學派」的重要主張，中國「法相宗」的根本教義。謂一切存在的本性與狀態(性相)，從其「有、無」或「假、實」的立場分成三種，稱為「三性」。「三性」又作「三自性、三性相、三種自相、三相等」，此三者即：「遍計所執性」、「依他起性」、「圓成實性」；三者簡稱為「遍依圓」。
●名相：圓成實性
◎釋文：略稱「圓成實」，又作「圓成實相、圓成自性、第一義諦體性」。「唯識宗」所立的「三性」之一。指「真如(諸法所依的體性)具有圓滿、成就、真實等三種性質。即：
(1)圓滿：諸法的「相」，僅局限於其自身的法體，不通餘處；相對於此，「真如」的妙理則可周遍四處。
(2)成就：諸法具有「空、無常、無我」等共相；而「真如」的實體常住，無生滅作用。
(3)真實：諸法的「體」，虛妄不真；而「真如」的「性」，常住遍通。
●名相：遍計所執性
◎釋文：乃「唯識宗」所立「三性」之一，簡稱「遍計所執」。凡夫於妄情上，遍計「依他起性」之法，乃產生「實有我、實有法」的「妄執性」。由此一「妄執性」所現的相，僅能存於「妄情」中，而不存於「實理」之中。此種分別「計度(計算量度；估計料想；思量考慮；揣測)」的「妄執性」乃遍布於一切「境(感覺作用的區域或對象)」者，故以「遍計」稱之。
●名相：依他起性
◎釋文：略稱為「依他起」，「唯識宗」所立「三性」之一。指「依(倚靠、倚託)」於「他緣」而生起一切如幻假有等現象的諸法。一切有為的現象，皆由「因緣和合」而生，「因緣離散」則諸法滅盡，此即一切諸法，「有而非有、無而非無」之意，故佛典中常有「如幻假有、非有似有、假有無實」等說法。
【問題17】可以多談談「唯識學」嗎？
【回答】《瑜伽師地論》又稱為「唯識學」，「唯識」的「唯」，是「唯獨」的意思，有「決定」的意義。「唯獨」什麼呢？「心識」，就是指我們平常的心理活動。
「唯識學」說，世間的一切，唯獨是這個「心識」所變現的，「心識」是萬事萬物的主宰。「心識」清淨，就置身於清淨的世界；「心識」染汙，就置身於染汙的世界。所以我們要修道「見性成佛」，就要從淨化「心識」下手。而要淨化「心識」，就要先認識這個「心識」。
「唯識學」是一門博大精深的學問，但是對初學者而言，他只要先學到基礎概念即可運用。下面列舉一些常見的「唯識學」專有名詞(名相)：
●名相：心
◎釋文：指執取具有思量(攀緣思慮)的作用者。在大乘「唯識宗」，「心」是指第八識「阿賴耶識」，含有積集之義，乃諸法產生的根本體，故亦稱「集起心」，即「阿賴耶識」蓄積「業識種子」而能生起現行之意。對此，「前六識」稱為「識」，即了別、認識作用；第七識「末那識」稱為「意」，即思惟作用。
●名相：識
◎釋文：乃謂分析、分類對象，而後認知的作用。雖至後世時，「心、意、識」三個語彙分別使用，然於初期時，皆混合使用。依「唯識宗」的解釋，吾人能識別、了別外境，乃因「識」對「外境」的作用所顯現，故於此狀態的識稱為「表識、記識」。簡單的說，「心(第八識「阿賴耶識」)」對於「外境」而「了別、分別、識別」，稱為「識」。
●名相：心識
◎釋文：「心」與「識」的並稱。「心」是指第八識「阿賴耶識」，「識」是指依「意根(第七識「末那識」)」所生起的「前六識」，有「了別、分別、識別」的作用。
●名相：唯心
◎釋文：宇宙所有的存在，皆由「心(第八識「阿賴耶識」)」所變現，「心」外無任何實法存在。亦即「心」為萬有的本體，唯一的真實。蓋有情生存的迷界(三界)，都是「一心」所變現，謂「心」外有實在的某物，乃純屬第七識「末那識」的「妄想」所致，故言「三界唯一心」、「心外無別法(亦即「三界唯心」)」。「一心」，「法相宗」解為第八識「阿賴耶識」，有「萬法唯識」之意；「華嚴宗」則解為「如來藏自性清淨心」，有「真如」隨緣作諸法之意。
●名相：唯識
◎釋文：「識」即「心」的本體，離「識」變現之外，無任何實在，稱為「唯識」。即認為吾人自己「心」外之物，「心」的諸現象，皆由「八識」自體所變現的主觀與客觀，又將所認識對象的「相似形狀」視為「心」內的影像，所映現而認為實在實有，且作為認識對象的「物境自體」，亦從「阿賴耶識」中之「業識種子」變生，故「唯識」以外，無其他實在，稱為「唯識無境、唯識所變」。
●名相：三界唯心
◎釋文：謂「三界(欲界、色界、無色界) 」所有現象，皆由「一心(真如、如來藏心，即宇宙萬有的根本原理，絕對無二的心性。)」所變現。全稱「三界唯一心」。即「心」為萬物的本體，此外無別法，凡三界生死、十二緣生等諸法，實是第七識「末那識」的「妄想心」所變作。
●名相：萬法唯識
◎釋文：謂一切現象都是「心識」的轉化變現，所以現象是虛幻，只有「心識」是真實有。「心識」有八種，即「眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識」等，這「八識」構成了種種不同的法界，「識心」攀緣於所現的世界。
【問題18】那「唯識學」的基礎內容是什麼？
【回答】「唯識學」是佛法心理學，是一門大學問，我整理出十個基礎內容如下：
(1)人類的心理有八個「心識」，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識（以上合稱五識）、意識、末那識及阿賴耶識。
(2)人往生後，「靈魂」就脫離肉體，佛法稱為「中陰身(不是『鬼』喔!『鬼』是『中陰身』投胎到『餓鬼道』，才稱為『鬼』。)」，第八識「阿賴耶識」跟隨著「中陰身」，在「業力」的引導下，到「六道(天人道、阿修羅道、人道、畜生道、餓鬼道、地獄道」去輪迴投胎轉世。
(3)假如投胎到「人道」，「中陰身」會尋找有緣的男女做父母。「中陰身」和父精(精子)、母血(卵子)三者結合，才能在母親的子宮裡成為「胎兒」。成為胎兒之後，「中陰身」裡的第八識「阿賴耶識」開始運作，陸續生出七個「心識」。胎兒長出眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體（以上合稱五根）之後，就生出眼識、耳識、鼻識、舌識、身識（以上合稱五識）。
(4)胎兒一出生，成為「嬰兒」。這個時候，「五根(眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體)」接觸到外界的五種環境，稱為「五境(色境、聲境、香境、味境、觸境)」，就產生「五識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識)」，進而生出第六識「意識」。「五識」必定是與外境、外境接觸而後產生的。此「五識」本身單獨並不能產生任何功能，必須與第六識「意識」相結合，才能產生作用。
(5)第六識「意識」的功能有「尋伺、作意、判斷、記憶、決定和引發喜怒哀樂的情緒作用。只要前「五識」一起作用，第六識「意識」就跟著起作用，進行了別、思惟、作意等功能。我們的見聞覺知、思想判斷，都是以第六識「意識」為主，第六識「意識」是心理活動的綜合中心。牽引我們去受業報的，也是第六識「意識」的功能。
(6)第七識「末那識」是第六識「意識」的根，它又把第八識「阿賴耶識」當成「我、自己」，而牢執不捨。第七識「末那識」的作用，是經常的審慮思量，執著自我，它是一個以「自我」為中心的心識，是自私的心識，「妄想執著」就是第七識「末那識」的產物。
(7)第八識「阿賴耶識」的功能非常大，前面七個心識的種子，都儲存在第八識中，就像電腦的「硬碟資料庫」一樣。第八識「阿賴耶識」能把所有「業識種子」儲存下來，不論多少，永遠不會存滿，像一顆無限量的「硬碟」一樣。
(8)我們出生到人間，是「中陰身」帶著我們前世第八識「阿賴耶識」的「業識種子」而來。「中陰身」和父精(精子)、母血(卵子)三者結合，在母親的子宮裡成為「胎兒」。成為胎兒之後，「中陰身」裡的第八識「阿賴耶識」開始運作，陸續生出五個「心識」，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。胎兒一出生，成為「嬰兒」，進而生出第六識「意識」和第七識「末那識」。
(9)我們死亡離開人間之前，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等五識先消失，接著是第六識「意識」和第七識「末那識」陸續消失，最後第八識「阿賴耶識」，伴隨著「中陰身」脫離肉體，繼續去六道輪迴，投胎轉世。
(10)我們出生到人間，雖然是帶著我們前世第八識「阿賴耶識」的「業識種子」而來。但是在今世，也自然會造出各種新的「業識種子」，又將新的「業識種子」儲存到第八識「阿賴耶識」裡去。第八識「阿賴耶識」到了下一世，「業識種子」成熟了，成為「果報」。我們就這樣，生生世世把「業識種子」儲存進第八識「阿賴耶識」，生生世世的果報，也從第八識「阿賴耶識」的「業識種子」顯現出來。
【問題19】前面談論那麼多「唯心」和「唯識」的佛法，為什麼「學佛」一定要學習「唯識學」呢？
【回答】因為要了解「你自己的心」，「佛法」就是談論「你自己的心」；「修道」就是修正「你自己的心」；「成道、成佛」就是安定「你自己的心」。
「學佛」不學習「唯識學」，就好像「瞎子摸象」一樣，是無法了解釋迦牟尼佛到底在說什麼的？「唯識學」是一部「佛法心理學」，學習「唯識學」之後，你才知道你的「內心世界」？你才知道釋迦牟尼佛到底在說什麼的？你才知道「妄想執著」是怎麼產生的？也才知道如何去除「妄想執著」，見到你的「自性」。
【問題20】「唯識學」主要是談論「唯心」和「唯識」，那佛經裡有提到「自心(自己心)」的佛法嗎？
【回答】當然有！例如：
(1)《宗鏡錄》卷第二原文：「如《華嚴經》頌云。不能了自心。焉能知佛慧。」
(2)《大方廣佛華嚴經》原文：「不能了自心。云何知正道。知一切法。皆是自心。」
(3)《大方廣佛華嚴經》原文：「心如工畫師。能畫諸世間。五蘊悉從生。無法而不造。」
(4)《大方廣佛華嚴經》原文：「佛子。菩薩摩訶薩。應知。自心念念。常有佛成正覺。何以故。諸佛如來。不離此心成正覺故。如自心。一切眾生心。亦復如是。
(5)《六祖大師法寶壇經》原文：「祖(五祖弘忍)知悟本性，謂惠能(六祖)曰：『不識本心，學法無益；若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。』」
(6)《六祖大師法寶壇經》原文：「師(六祖惠能)又曰：『汝若心迷不見，問善知識覓路。汝若心悟，即自見性依法修行。汝自迷不見自心，卻來問吾見與不見。』」
【問題21】在【問題09】，我問說，為什麼修習「禪定」，就是「見性成佛」的修行方法？你回答，這要從釋迦牟尼佛在菩提樹下悟道後，所說的「第一句話」說起。這「第一句話」和「修習禪定」、「見性成佛」以及「唯識學」，有什麼關聯呢？
【回答】釋迦牟尼佛」在菩提樹下悟道後，所說的「第一句話」是：「奇怪啊!一切的眾生，都具備有和『如來(佛)』相同的『智慧德相(簡稱『自性』)』， 但是因為有「妄想執著」，所以不能證得。」。
所以，要「見性成佛」，要見到自己的「自性」，只有一個方法，就是想辦法去除「妄想執著」，「自性」自然證得。
那「妄想執著」是如何產生的呢？學習「唯識學」，你就會知道「妄想執著」是第七識「末那識」的產物。要去除「妄想執著」，就要讓第七識「末那識」停止作用，「自性」自然顯現。
那要如何讓第七識「末那識」停止作用呢？「唯識學」告訴我們一個原理，第七識「末那識」要能夠運作，必須要靠第六識「意識」傳遞它分析判斷後的結果，否則第七識「末那識」就停止無法運作。
那要如何讓第六識「意識」停止作用呢？「唯識學」告訴我們一個方法，透過練習「靜坐禪定」，就可以停止第六識「意識」的分析判斷功能，就能讓第七識「末那識」停止作用，「自性」自然顯現。
「唯識學」告訴我們，唯有透過「靜坐禪定」的練習，才能夠讓第七識「末那識」停止作用。一旦第七識「末那識」停止作用，我們的思想活動就停止，「妄想執著」當然就不存在。這時候，你的「如來智慧德相」，也就是「自性」，就自然顯現出來，這就是所謂的「見性成佛」。
這就是為什麼，學習「禪法」一定要練習「禪坐」，因為修習「禪定」，就是「見性成佛」的修行方法。「禪定」和「佛法」的修行，關係太密切了。
【問題22】那要如何修習「禪定」呢？秘訣是什麼？
【回答】修習「禪定」確實有個「秘訣」，稱為「非思量」。「思量」是「思慮考量」的意思，但是「非思量」不是「不思慮考量」的意思，那是「不思量」。
「非思量」的「非」，是「不是」的意思，「非思量」是「不是思慮考量」的意思。為什麼用「非」字，而不用「不」字呢？
因為，「思量」和「不思量」，是「分別對待」的「相對關係」，是第六識「意識」的分析判斷結果；而「非思量」，是「不是思量」，意思是：不經過第六識「意識」的分析判斷。
修習「禪定」的目的，是要讓第六識「意識」的分析判斷功能停止，所以修習「禪定」的時候，你不可以「思量」，也不是「不思量」，而是「非思量」，也就是你「不能思想」，不能想東想西。
我們來看看《佛光大辭典》是怎麼解釋「非思量」的：
●名相：非思量
◎釋文：指不涉及「善、惡」、「是、非」等思慮分別，乃超越情識思量的境地。「禪宗」主張思量「不思量底」，其方法即稱「非思量」，此係坐禪之極致。
唐代的「藥山惟儼」禪師，他是「石頭宗」「石頭希遷」的法嗣。他有一個有名的禪機公案，就提到這個「禪定」的「秘訣」。
《景德傳燈錄》第十四原文：
澧州藥山惟儼禪師
「師坐次有僧問。兀兀地思量什麼。師曰。思量箇不思量底。曰不思量底如何思量。師曰。非思量。」
《景德傳燈錄》第十四翻譯：
「藥山惟儼」禪師坐在座位上，有一位僧人來請教禪法。
「僧人」問說：「『兀兀地(ㄨˋ，端坐著不動)』是在思慮考量什麼？」
「藥山惟儼」回答說：「在思慮考量一個『不思慮考量』。」
「僧人」問說：「如何思慮考量這個『不思慮考量』？」
「藥山惟儼」回答說：「不是『思慮考量』。」
「非思量」不是「不思量」，而是「不是思量」。「不是思量」即離開「造作(製造；製作)」的種種「意念(想法；意識)」，離開「心、意、識」，而不是「無心不思(發呆)」的「冥頑(昏庸頑鈍；愚鈍無知)」狀態。
這「非思量」的「非」，不是「否定」的意思，不是發呆，而是指「坐禪」時，靈明寂照的正念，也就是自己第六識「意識」的「分析判斷」功能停止的狀態。
日本「曹洞宗」的始祖「道元禪師」，撰寫一篇《普勸坐禪儀》，他就認為「非思量」是坐禪的要術。
日本的「道元禪師」在南宋時期，來到中國學習禪法四年，跟從「曹洞宗」的「天童如淨」修行，受其印可。日本嘉祿三年回國，宣揚禪風，並強調坐禪在佛教修持領域上的重要性，乃參考《禪苑清規》〈坐禪儀〉、宏智正覺《坐禪箴》而撰寫這一篇《普勸坐禪儀》。
《普勸坐禪儀》普勸修行者要學習「坐禪」，內容主要在敘述坐禪的意義、方法及功德，並略示趺坐及調身法，全篇僅七五六字。以「坐禪」為佛道的正門，而「非思量」是「坐禪」的要素。主張「坐禪」不是方法，而是目的，無論大悟與否，或開悟後的修行，「坐禪」都是極重要。
我節錄《普勸坐禪儀》的重點如下：
《普勸坐禅儀》：道元禪師法語
「夫參禪者、靜室宜焉、飲飡節矣。放捨諸縁、休息萬事。不思善惡、莫管是非。停心意識之運轉、止念想觀之測量。莫圖作佛、豈拘坐臥乎。尋常坐處、厚敷坐物、上用蒲團。或結跏趺坐、或半跏趺坐。謂、結跏趺坐、先以右足安左腿上、左足安右腿上。半跏趺坐、但以左足壓右腿矣。寛繋衣帶、可令齊整。次右手安左足上、左掌安右掌上。兩大拇指、面相拄矣。乃正身端坐、不得左側右傾、前躬後仰。要令耳與肩對、鼻與臍對。舌掛上腭、脣齒相著。目須常開。鼻息微通。身相既調、欠氣一息、左右搖振。兀兀坐定、思量箇不思量底。不思量底、如何思量、非思量、此乃坐禪之要術也。」
在最後一段「兀兀坐定、思量箇不思量底。不思量底、如何思量、非思量、此乃坐禪之要術也。」指出「非思量」是「坐禪」的「要術(重要的方法)」。
【問題23】我想要學習靜坐禪定，有什麼簡單的口訣嗎？
【回答】有！我整理出來一個禪定的口訣，我在靜坐之前，都會念誦一次來提醒自己，口訣如下：
「知息長短，知息冷暖，入流亡所，一心不亂。」
(一)知息長短，知息冷暖：
這二句口訣，出自於《增一阿含經》卷第七《安般品第十七》裡，記載著釋迦牟尼佛教他的獨生子「羅雲(羅睺羅)」「鼻根調伏氣息」的法門。
《增一阿含經》卷第七《安般品第十七》原文：
「世尊告曰：「如是，羅雲！若有比丘樂於閑靜無人之處，便正身正意，結跏趺坐，無他異念，繫意鼻頭，出息長知息長，入息長亦知息長；出息短亦知息短，入息短亦知息短；出息冷亦知息冷，入息冷亦知息冷；出息暖亦知息暖，入息暖亦知息暖。盡觀身體入息、出息，皆悉知之。有時有息亦復知有，又時無息亦復知無。若息從心出亦復知從心出。若息從心入亦復知從心入。如是，羅雲，能修行安般者，則無愁憂惱亂之想，獲大果報，得甘露味。」
與大家分享我的靜坐心得，剛入座時，要「正身正意結跏趺坐，無他異念，繫意鼻頭，」，然後開始把注意力集中在「一呼一吸之間」，要「出息長知息長，入息長亦知息長；出息短亦知息短，入息短亦知息短；出息冷亦知息冷，入息冷亦知息冷；出息暖亦知息暖，入息暖亦知息暖，盡觀身體入息、出息，皆悉知之」。
(二)入流亡所：
這一句口訣，是「觀自在菩薩(觀世音菩薩) 」修行的「耳根圓通法門」，出自於《大佛頂首楞嚴經》。
《大佛頂首楞嚴經》卷六原文：：
「爾時觀世音菩薩。即從座起。頂禮佛足。而白佛言：世尊。憶念我昔無數恒河沙劫。於時有佛出現於世。名觀世音我於彼佛發菩提心。彼佛教我從聞思修。入三摩地。初於聞中。入流亡所。所入既寂。動靜二相了然不生。如是漸增。聞所聞盡。盡聞不住。覺所覺空。空覺極圓。空所空滅。生滅既滅。寂滅現前。忽然超越世出世間。十方圓明。獲二殊勝。一者。上合十方諸佛本妙覺心。與佛如來同一慈力。二者。下合十方一切六道眾生。與諸眾生同一悲仰。」
靜坐之後，調整好呼吸，學習目標是「入流亡所」。
在解說「入流亡所」之前，我們先要知道一個佛法的「名相(專有名詞)」，叫做「能所」。
「能所」就是「能」與「所」的並稱。某一動作的主體，稱為「能」。其動的客體(對象)，稱為「所」。「能」就是「能聽的這個念心」，「所」就是「所聽外面的境界」。例如：
①能見物的「眼睛」，稱為「能見」；被眼睛所見之「物」，稱為「所見」。
②依靠他人者，稱「能依」；被依靠者，稱「所依」。
③修行者，稱「能行」；所行之內容，稱「所行」。
④歸依者，稱「能歸」；為其所歸依者，稱「所歸」。
⑤教化人者，稱「能化」；被教化者，稱「所化」。
⑥認識之主體，稱為「能緣」；其被認識之客體，稱為「所緣」。
總之，「能」與「所」具有「相即不離」與「體用因果」的關係，故稱「能所一體」。好！有「能」與「所」的概念之後，我再來解釋什麼是「入流亡所」？
「入流」的「入」是表示人的各器官與外界接觸的現象，例如：外境的聲音從一個耳朵聽進去，從另一個耳朵出來，意指「入」進去就流掉，不停留在心裡面。此處的「入」則是指「耳入」，是外界的波動震著耳膜，使人發生有聲音的感覺現象。「流」的意思是「不住」，就是說不要將「入」留停下來，要讓它一接觸「即流」。
「亡所」的「亡」是「亡失、消除」的意思；「所」是所聽到的對象及因聽到而引起的一切對象的簡稱。所以，「亡所」是說在修行中，亡失了聽到的對象，以及因此對象所產生的一切對象。
簡單的說，「入流亡所」就是：在聞性中，耳入不住，亡失對象。
如果我們用這個功夫，把心往裡面收，最後外界的聲音你都聽不見，這就是「亡所」。能夠「亡所」，「定力」的功夫就會慢慢深厚。
「觀世音菩薩」是在海邊修禪定的，因聽海潮聲的來去，悟到聲音在聞性中剎那生滅，並非永久、實有的；而人的妄想、煩惱，都是來自對這聲音的執著。所以，「觀世音菩薩」採用「入流亡所」的方法，使聲音不再成為煩惱的來源。
我的靜坐心得，靜坐後，調整好呼吸，學習目標是「入流亡所」。自己不斷的用功，用功到心無二用，心中只有一個念頭，專注在「一呼一吸之間」。這就叫「入流」，就是「心止於一境，身止於一念」。
「亡所」的「所」就是「對象」，只管專注在「一呼一吸之間」，沒有「我在呼吸」的心念。專注在「一呼一吸」之間」，而忘掉了自己正在呼吸，也忘掉了自己，這時候的狀態就叫做「入流亡所」。
我是學習「鼻根調伏氣息」的法門，又稱為「安那般那守意法」。方法是：在你的心中，只有一個念頭在觀想「一呼一吸」，觀觀觀……慢慢的越觀，「一呼一吸」越來越慢，慢到幾乎沒有「呼吸」。不用刻意去觀想「一呼一吸」，就只是靜靜的，默默的，觀想著「一呼一吸」。我們的心會越來越安靜，越深處的內在，越安靜，甚至於到最後，就只有安靜，這就叫做「入流亡所」。
(三)一心不亂
這一句口訣，是出自於《阿彌陀經》裡的一段經文。
《阿彌陀經》原文:
「舍利弗。若有善男子善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」
「入流亡所」之後，就可以進入「一心不亂」的狀態。此時，自己第六識「意識」的分析判斷功能停止，讓第七識「末那識」停止作用，「自性」自然顯現。
【問題24】「禪宗」是怎麼起源的？
【回答】「中國禪宗」來自於「印度禪宗」，「印度禪宗」起源於古印度的「瑜伽」，「瑜伽」與「禪」有著千絲萬縷的聯繫。
【問題25】「瑜伽」是什麼？
【回答】「瑜伽」是梵語 yoga 的音譯，意譯作「相應(相互呼應)」。依「調息(調呼吸)」等方法，集中心念於一處，修「止觀」為主的觀行，而與「正理」相應暗合一致。
「止觀」就是止息一切外境與妄念，而貫注於特定的對象(止)，並生起「正智慧」以觀此一對象(觀)，即指「定、慧」二法。
「三昧(梵語Samādhi)」和「禪定(梵語Dhyāna）」，都是修行「瑜伽法」的方法。
在「密教」，盛行「三密瑜伽相應」之說。這類「瑜伽觀行者」，稱為「瑜伽師」。依「瑜伽師」而行的境界，稱作「瑜伽師地」。《瑜伽師地論》一書，即從「五識身相應地」說到「無餘依地」的「十七地」。奉持《瑜伽師地論》的學派，稱為「瑜伽派」。
【問題26】談談古印度的「瑜伽」。
【回答】在古印度，宗教哲學派別林立，但是「瑜伽(梵文Yoga)」是各派宗教共同採用的修行方法。「瑜伽」修行法，是以調息等方法來攝心，以達到與「正理」相應的狀態。
根據古印度哲學思想的演變過程，「瑜伽」的歷史從「原始時期」一直到「佛教的興起」，可以大概分為三個階段：「原始時期，吠陀時期，奧義書時期」。
(一)原始時期：密傳「瑜伽」
公元前三千到公元前二千五百年，古印度修行者在原始森林，從動物身上領悟到「瑜伽」的修行方法，當時主要是以「密傳」的方式傳承。經歷一千年的演變，「瑜伽」主要以「靜坐」、「冥想」及「苦行」的形式出現。
(二)吠陀時期：「瑜伽」最初的概念出現
「瑜伽」這個名詞，最早出現在公元前一千五百年左右。游牧民族「雅利安人」入侵北印度，帶來了「婆羅門教文化」。「婆羅門教」吸收了「瑜伽」做為他們宗教修行的一部分，在「婆羅門教」的經典《吠陀經》中，首次提出「瑜伽」的概念。
●名相：吠陀
◎釋文：梵名 Veda，古印度「婆羅門教」根本聖典之總稱。原義為「知識」，即婆羅門教基本文獻之神聖知識寶庫，為與祭祀儀式有密切關聯之宗教文獻。
《吠陀經》共有四部，前三部《吠陀》：《梨俱吠陀》、《摩挲吠陀》和《柔耶吠陀》用於「婆羅門教」的教士修煉，後來，第四部《阿闥婆吠陀》為普通人提供了在日常生活中，修行用的咒語。
「瑜伽」這個名詞的詞根Yuj，也是在《梨俱吠陀》中最早被提到。《梨俱吠陀》 由一系列的頌歌構成，將「瑜伽」定義為「約束」或者「戒律」，但是並沒有提供任何系統性的體位練習方法。
但是，在《阿闥婆吠陀》中，詳細記載了「瑜伽」的涵義，包括「呼吸控制」。這是目前所知道，關於「瑜伽」最早的起源。
「吠陀瑜伽」的修習，開始有基於肉體練習，來達到自我解脫，證悟「梵我一如」的宗教哲學目標。
●名相：梵我一如
◎釋文：為《奧義書》所代表印度正統「婆羅門」系統世界觀的根本思想。即宇宙根本原理的「梵(宇宙靈魂)」與個人本體的「我(個體靈魂)」同一不異的思想。據此根本原理，一切萬物依一定順序發生，人類乃至一切生物的靈魂，從其「業力」而有各種形式的輪迴。從此輪迴中求解脫，即是人生最高的目的，而由於覺悟「梵我一如」的根本真理，消滅「業力」，即能免再生的痛苦。
(三)《奧義書》時期：「瑜伽」成為修行的方式
公元前八世紀到公元前五世紀，出現了《奧義書》。
●名相：奧義書
◎釋文：「奧義」直譯為：「近坐」，引申為「秘密傳授」。為古印度的哲學書。是以「梵文」書寫，為師徒對坐，密傳教義的書籍，故稱為「奧義書」。
《奧義書》為記述印度哲學的原本思想。印度的宗教始於對「吠陀」的讚頌，其後以說明用法與儀式為目的的梵書興起，其中有一章名之為「阿蘭若迦」，《奧義書》即為說明此章而編述。
總結《奧義書》全書的思想，是以大宇宙本體的「梵」，與個人本質的「我」為一體，乃宇宙萬有的根本原理，此即「梵我一如」思想，亦為「觀念論」的「一元哲學」。順此根本原理，萬事萬物的發生，必有其一定的順序。人類生命即因「業」之故，而於輪迴的道中往返，將人類的行為，以善惡果報的道德要求為基礎，而展開輪迴轉生的思想。如經「禪定」與「苦行」來認識「梵我一如」的真理，即可解脫生死輪迴的束縛，而到達常住不滅的「梵界」，此即人生最的高目的。此一觀念論思想，是說明一切現象界皆為虛妄，唯獨「梵」為唯一的實在，並以「梵、我」代表心與物的兩面，而生成宇宙萬物。
《奧義書》進一步闡述《吠陀經》的經文，在早期的《吠陀經》中，「瑜伽」僅僅是一個名詞，和一種剛剛出現的「戒律」，然而在《奧義書》裡，「瑜伽」卻扮演了重要角色，成為一種修行的方法。
在《奧義書》時代，「瑜伽」的方法，為依「調息」等「觀行法」而看到「梵我一如」的境界，與「梵」結合，此即稱為「瑜伽」。
另外，《奧義書》還記載一個重要的觀念，就是「輪迴業報」。「輪迴業報」的觀點在《梨俱吠陀》中根本沒有，《梵書》中偶爾提及人死後可以轉生，只有《奧義書》完整建立了轉世者的轉世形態，取決於他前世的所作所為(業)的思想。《廣林奧義書》說，轉世者「因善業而成為善人，因惡業而成為惡人」。當然，從無盡的輪迴中解脫出來的方法也有，那就是認識到《奧義書》主張的「梵我一如」。
公元前六世紀到公元前五世紀，興起的「佛教」也將「梵我一如」、「輪迴業報」和「瑜伽」吸收到了他們的宗教教義中。
佛教的創始人釋迦牟尼佛誕生時，正是印度的「瑜伽教派」興盛的時期，他初期修行的時候，也是學習印度「瑜伽教派」的修行法門，跟隨當時的兩位瑜伽大師「阿邏•迦羅摩」和「郁陀迦•羅摩子」修煉「瑜伽」，學習《吠陀經》和《奧義書》，學習「瑜伽禪定」，希望以此找到解脫的途徑。
釋迦牟尼佛修習「無所有處定」和「非想非非想處定」，都獲得成就。但是，釋迦牟尼佛發現這兩種「定」，都不能夠達到「瑜伽」最完美的境界，對於「我是誰」，仍然沒有得到答案。
這時候，印度已經沒有釋迦牟尼佛可以尊為老師的人了，所以他便放棄修習「瑜伽」，改以修習六年的「瑜伽苦行」。但是，修習「瑜伽苦行」並沒有能夠開悟，反而讓釋迦牟尼佛身心衰弱。於是覺得「瑜伽苦行」也不是正道，便放棄修習「瑜伽苦行」。
釋迦牟尼佛來到「佛陀伽耶」的一棵菩提樹下，以吉祥草鋪成座位，靜坐冥想。抱著「若不能得正覺，絕不起座。」的決心，以「般若智慧」觀照宇宙人生的緣起本心。這樣經過七七四十九天，當東方出現閃亮的明星，光明湧現面前，釋迦牟尼終於達到「阿耨多羅三藐三菩提(無上正等正覺)」的完美境界，成為「佛陀」。
從釋迦牟尼佛成道的過程來看，如果沒有當年修習「瑜伽禪定」的基礎，不可能在短短四十九天，就證得「阿耨多羅三藐三菩提」。所以，釋迦牟尼佛是在古印度「瑜伽禪定」的瞑想基礎上，創立了「佛教」。但是，釋迦牟尼佛認為「瑜伽禪定」要配合「戒」和「慧」，只靠「瑜伽修行」，是不能夠達到解脫悟道的。
【問題27】談談「印度禪宗」的起源。
【回答】在《五燈會元》裡記載一則著名的公案「拈花微笑」，說明「禪宗」衣缽的傳承，是根源自靈山會上，釋迦牟尼佛傳法給摩訶迦葉，是為「印度禪宗」的初祖。
《五燈會元》卷第一原文：「世尊在靈山會上。拈華示眾。是時眾皆默然。唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰。吾有正法眼藏。涅槃妙心。實相無相。微妙法門。不立文字。教外別傳。付囑摩訶迦葉。世尊至多子塔前。命摩訶迦葉分座令坐。以僧伽梨圍之。遂告曰。吾以正法眼藏密付於汝。汝當護持。傳付將來。」
【問題28】為什麼要「不立文字，教外別傳」？
【回答】因為釋迦牟尼佛傳給摩訶迦葉的「禪法」，是另外一種佛法，不同於他之前所說的佛法。
先來說明「教外別傳」的意思，所謂「教外」，不是「佛教之外」，而是「言教之外」的意思。「言教」是指釋迦牟尼佛說法四十九年的佛法，這些佛法都是「立文字」而形成的佛規教條，弟子們都會用他們的第六識「意識」的分析判斷去學習，並且把學習佛法的好處，傳達給第七識「末那識」去執行。只要是對自己有好處的事情，比如說「善有善報」，「善報」對自己這個「假我」有利，第七識「末那識」就會去執行佛法的教導。
而「不立文字」，剛好相反，這種佛法不同於「立文字」的佛法。這種「不立文字」的佛法，稱為「禪法」。不注重在「文字佛法」的學習，是「禪師」用「禪機」，以心印心，先教導弟子觀念，再傳授「瑜伽禪定」的方法去修習，停止自己第六識「意識」的分析判斷功能，讓第六識「意識」無法傳達分析判斷的結果，給第七識「末那識」做決定，第七識「末那識」就會停止作用，「自性」自然顯現。
「不立文字」是禪宗的特色，這個觀念出自於《大乘入楞伽經》。菩提達摩來中國傳法，就以四卷《楞伽經》傳授給二祖慧可，在《續僧傳》卷一六「慧可傳」說：「初達摩禪師以四卷《楞伽》授可曰我觀漢地惟有此經。仁者依行自得度世。」。
在《大乘入楞伽經》裡，釋迦牟尼佛詳細的解釋，為什麼要「不立文字」。經文解釋的重點如下：
(一)大慧菩薩觀未來的一切眾生，都喜歡執著「語言文字」，以「語言文字」來解釋「義(真如)」，而產生迷惑。
《大乘入楞伽經》卷第一【羅婆那王勸請品第一】原文：
「爾時摩訶薩。先受羅婆那王請。復知菩薩眾會之心。及觀未來一切眾生。皆悉樂著語言文字。隨言取義而生迷惑。執取二乘外道之行。」
●名相：第一義諦
◎釋文：略稱「義」，即最殊勝的第一真理。又稱勝義諦、真諦、聖諦、涅槃、真如、實相、中道、法界。總括其名即指深妙無上的真理，為諸法中的第一，故稱「第一義諦」。
(二)釋迦牟尼佛為了教導眾生，必須宣說「佛法」。眾生卻執著在「語言文字」的「佛法」上，而不去了解「真實佛法」。
《大乘入楞伽經》卷第二【集一切法品第二之二】原文：
「譬如工畫師。及畫師弟子。布彩圖眾像。我說亦如是。彩色中無文。非筆亦非素。為悅眾生故。綺煥成眾像。言說則變異。真實離文字。我所住實法。為諸修行說。真實自證處。能所分別離。此為佛子說。愚夫別開演。種種皆如幻。 所見不可得。如是種種說。隨事而變異。所說非所應於彼為非說。」
(三)釋迦牟尼佛解釋說，「語言文字」會讓「眾生」生起「分別對待心」。「真實佛法」必須要經過「修習靜坐」，才能夠領悟獲得。
《大乘入楞伽經》卷第四【無常品第三之一】原文：
「佛言。大慧。語者所謂分別習氣而為其因。依於喉舌脣齶齒輔。而出種種音聲文字。相對談說。是名為語。云何為義。菩薩摩訶薩住獨一靜處。以聞思修慧思惟觀察向涅槃道自智境界。轉諸習氣。行於諸地種種行相是名為義。」
(四)眾生尊重「佛法」，而不善於了解佛法」的意思。執著於言教，違背於真實的「佛法」。眾生愚癡。不知道語言文字」是「生滅法」，「第一義(真如)」是不生不滅的。「語言文字」「墮(拘泥；固執於個人的想法而不知變通)」於「文字」，「第一義(真如)」則是不「墮」。所以，諸佛及諸菩薩，不說一字不答一字，因為「諸佛妙理，非關文字。」
《大乘入楞伽經卷》卷第五【無常品第三之餘】原文：
「於此及餘諸世界中。有能知我如水中月不入不出。但諸凡愚心沒二邊不能解了。然亦尊重承事供義。而不善解名字句義。執著言教昧於真實。謂無生無滅是無體性。不知是佛差別名號如因陀羅釋揭羅等。以信言教昧於真實。於一切法如言取義。彼諸凡愚作如是言。義如言說義說無異。何以故。義無體故。是人不了言音自性。謂言即義無別義體。
大慧。彼人愚癡。不知言說是生是滅。義不生滅。
大慧。一切言說墮於文字。義則不墮。離有離無故。無生無體故。
大慧。如來不說墮文字法。文字有無不可得故。惟除不墮於文字者。
大慧。若人說法墮文字者是虛誑說。何以故。諸法自性離文字故。
是故大慧。我經中說。我與諸佛及諸菩薩。不說一字不答一字。所以者何。一切諸法離文字故非不隨義而分別說。
大慧。若不說者教法則斷。教法斷者則無聲聞緣覺菩薩諸佛。若總無者誰說為誰。
是故大慧。菩薩摩訶薩應不著文字隨宜說法。我及諸佛皆隨眾生煩惱解欲。種種不同而為開演。令知諸法自心所見無外境界。捨二分別轉心意識。非為成立聖自證處。
大慧。菩薩摩訶薩應隨於義莫依文字。依文字者墮於惡見。執著自宗而起言說。不能善了一切法相文辭章句。既自損壞亦壞於他。不能令人心得悟解。若能善知一切法相文辭句義悉皆通達。則能令自身受無相樂。亦能令他安住大乘。」
(五)眾生不應該執著於「第一義(真如)」，因為真實的佛法，不在「語言文字」裡。
《大乘入楞伽經》卷第五【無常品第三之餘】原文：
「真實法者。無異無別不來不去。一切戲論悉皆息滅。是故大慧。善男子善女人。不應如言執著於義。何以故。真實之法離文字故。」
(六)譬如有人以手指，指著某一物，小孩卻觀看手指，而不觀看此物。愚癡凡夫也是一樣，執著在「語言文字」的「佛法」，而不知道「修習禪定」，來得到「第一義(真如)」。
《大乘入楞伽經》卷第五【無常品第三之餘】原文：
「大慧。譬如有人以指指物。小兒觀指不觀於物。愚癡凡夫亦復如是。隨言說指而生執著。乃至盡命終不能捨文字之指取第一義。」
(七)譬如有人以手指，指著月亮，愚夫卻觀看手指，而不觀看月亮。眾生執著在「語言文字」的「佛法」，而不知道真實的「佛法」。
《大乘入楞伽經》卷第五【剎那品第六】原文：
「甚深如來藏。而與七識俱。執著二種生。了知則遠離。無始習所熏。如像現於心。若能如實觀。境相悉無有。如愚見指月。觀指不觀月。計著文字者。不見我真實。心如工伎兒。意如和伎者。五識為伴侶。妄想觀伎眾。」
(八)佛經隨順一切眾生心而說，但其真實義不在於文字言句之中。眾經所說，是隨諸眾生的根機智慧，而有種種說法，為令各類眾生皆得歡喜，方便趣入，並非佛經中所說的每句話，都是顯示佛教真實義。應當依義，不要依於語言文字。
《大乘入楞伽經》卷第二【集一切法品第二之二】原文：
「大慧。諸修多羅隨順一切眾生心說。而非真實在於言中。譬如陽焰誑惑諸獸令生水想而實無水。眾經所說亦復如是。隨諸愚夫自所分別令生歡喜。非皆顯示聖智證處真實之法。大慧。應隨順義莫著言說。」
這裡要特別注意的是：「不立文字」的意思是「不依賴文字」，並非「不需要立文字」，只不過是「不拘泥、不執著」而已。所以，不要把「不立文字」解讀成「不用語言文字」。
「禪宗」所謂的「不立文字」，並不是說「不用語言文字」。學習禪法時，遇到有困惑的時候，就要通過「語言文字」來學習，領會其中的意思，激發自己的悟性。但是，你不能夠拘泥局限於文字。所以，「不立文字」，實際上是指「不拘文字、不執文字」。
就像你要觀賞月亮，卻不知道月亮在哪裡，有人給你指出月亮的所在。那麼，你就直接觀賞月就是了，不要盯著手指看。
「教外別傳」就是說，在釋迦牟尼佛的「言說經教」之外，另外開闢一條途徑來傳播這個「禪法」。這就是釋迦牟尼佛以「拈花不語」，示現摩訶迦葉的本意。也就是說，「釋迦摩尼佛」的「拈花不語」，目的在使眾人領悟：「禪宗」不同於以往的修持方法，不以「言說經傳」，而是「以心傳心」，我不用說什麼，你也不用想什麼，去體會去感受「自性」的境界。
【問題29】「不立文字」的禪法，和「禪機」有關係嗎？
【回答】當然有關係，而且關係非常重大。
【問題30】那要怎樣學習，才能看懂「禪機」？
【回答】要看懂「禪機」，就必須要有「不立文字」和「停止意識」，這二把鑰匙才行。
【問題31】「禪機」是什麼？
【回答】「禪機」的「機」，是「重要的、祕密的」意思。「禪」是「安靜的、不分別、注視某一個特定的對象」的「心理狀態」。修習「禪」，是為了「定」。「定」是令心專注於某一個特定對象，而達於不散亂的精神作用。所以，「禪機」是「禪師」為了輔助弟子領悟「禪」，進而修習「禪定」的教導方法。
下面節錄各家字典，對「禪機」的解釋，彙總融會之後，你就會更明白「禪機」是什麼？
(1)《國語辭典》（教育部）
【禪機】禪師啟悟弟子所用的技巧、言語，這類方法、言語，都超出邏輯的思惟範圍，非一般人所知，所以後引喻為只有當事人才知道的事情、對話。
(2)《佛光大辭典》
●名相：機
◎釋文：禪宗將「機」認為是指導者(師家)心的作用，因為「機」乃斷絕言語思慮者，此作用施加於受教者的心，故接受指導的學人，必須與師家的心相應，此即為「投機」。
●名相：機鋒
◎釋文：又作「禪機」。「機」，指受教法所激發而活動的心之作用，或指契合真理的關鍵、機宜；「鋒」，指活用禪機的敏銳狀態。意謂師家或禪僧與他人「對機」或「接化」學人時，常以寄意深刻、無跡象可尋，乃至非邏輯性的言語來表現一己的境界或考驗對方。
(3)吳汝鈞《佛教思想大辭典》
【禪機】禪的大機大用。這主要指禪師在開導弟子時，所表現的獨特的敏銳的言行：或拂，或拳，或棒，或喝。在「禪機」的運用方面，涉及很多個別的、特殊的因素，故如何運用，並無一定的規矩，此中亦有濃厚的神秘主義意味。
【問題32】為什麼「不立文字」，是看懂「禪機」的第一支鑰匙？
【回答】釋迦牟尼佛所領悟到的「佛法」，是透過長期靜坐「禪定」的修行，才能夠「見性成佛」。而不是把「佛法」說給眾生聽，眾生就可以「見性成佛」。要「見性成佛」，必須要修習「禪定」，而不是執著在「語言文字」上的「佛法」，這叫做「紙上談兵」，光說不練是沒有用的。
最初，釋迦牟尼佛要把他「見性成佛」的方法，介紹給眾生知道，他不得不先用「語言文字(立文字)」來說明結果，講經說法四十九年，他發現大多數的眾生，都執著在他所教導的「語言文字佛法」上，而不知道要實修。
所以，釋迦牟尼佛到了晚年，他要涅槃之前，開始改變原來用「語言文字(立文字)」教導的方法，改用「不立文字、不說話、沉默」的另一種方式，來提醒和教導眾生，別忘了實修「禪定」的重要性。
「禪機」是「禪師」為了輔助弟子領悟「禪」，進而修習「禪定」的教導方法。「不立文字」的「禪機」，是用「不說話、沉默」的方式，提醒修禪者不要執著在「語言文字佛法」上。
所以，明白「不立文字」的用意，是看懂「禪機」的第一支鑰匙。
【問題33】能舉一些「不立文字」的「禪機」例子嗎？
【回答】「不立文字」的例子太多了，舉例如下：
(一)《金剛般若波羅蜜經》原文：釋迦牟尼佛沒有說法
①「須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」須菩提言：「如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法，如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取、不可說、非法、非非法。」
②「須菩提！於意云何？如來有所說法不？須菩提白佛言：「世尊！如來無所說。」
③「須菩提！汝勿謂如來作是念：我當有所說法。莫作是念，何以故？若人言：如來有所說法。即為謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者，無法可說，是名說法。」
(二)《五燈會元》卷第一原文：釋迦牟尼佛責罵「文殊菩薩」
「文殊大士請佛再轉法輪。世尊咄( ㄉㄨㄛ ˋ，斥責、怒罵)曰。文殊。吾四十九年住世。未曾說一字。汝請吾再轉法輪。是吾曾轉法輪邪。」
(三)《維摩詰所說經》卷中原文：「維摩詰居士」默然無言
「於是文殊師利。問維摩詰。我等各自說已。仁者當說。何等是菩薩入不二法門。時維摩詰默然無言。文殊師利歎曰。善哉善哉。乃至無有文字語言。是真入不二法門。」
(四)《五燈會元》卷第二原文：「須菩提尊者」未嘗說一字
①「須菩提尊者在巖中宴坐。諸天雨華讚嘆。者曰。空中雨華讚嘆。復是何人。云何讚嘆。天曰。我是梵天。敬重尊者善說般若。者曰。我於般若未甞說一字。汝云何讚嘆。天曰。如是尊者無說。我乃無聞。無說無聞。是真說般若。」
②「尊者一日說法次。帝釋雨華。者乃問。此華從天得邪。從地得邪。從人得邪。釋曰。弗也。者曰。從何得邪。釋乃舉手。者曰。如是。如是。」
(五)《五燈會元》卷第一原文：二祖慧可禮拜沉默不語
「越九年。(菩提達摩)欲返天竺。命門人曰。時將至矣。汝等盍各言所得乎。
時有道副對曰。如我所見。不執文字。不離文字。而為道用。
祖曰。汝得吾皮。
尼總持曰。我今所解。如慶喜見阿閦佛國。一見更不再見。
祖曰。汝得吾肉。
道育曰。四大本空。五陰非有。而我見處。無一法可得。
祖曰。汝得吾骨。
最後慧可禮拜。依位而立。
祖曰。汝得吾髓。
乃顧慧可而告之曰。昔如來以正法眼付迦葉大士。展轉囑累。而至於我。我今付汝。汝當護持。并授汝袈裟。以為法信。」
(六)「四祖道信」的《入道安心要方便法門》：「決須斷絕文字語言」
「修道得真空者。不見空與不空。無有諸見也。善須解色空義。學用心者。要須心路明淨。悟解法相。了了分明。然後乃當為人師耳。復須內外相稱。理行不相為。決須斷絕文字語言。」
(七)《大般涅槃經》卷第二十六光明遍照高貴德王菩薩品第十之六原文：
「若知如來常不說法，亦名菩薩具足多聞。何以故？法無性故。如來雖說一切諸法，常無所說。是名菩薩修大涅槃，成就第五具足多聞。」
(八)《金剛經》原文：
「如來所說法，皆不可取、不可說、非法、非非法。」
(九)《大寶積經》卷二十三原文：
「汝應於是義，如說而修習。若隨語言者，是則隨音聲，於彼不超過，同於世間。音聲及文字，不應隨彼轉，應知真實義，無行以隨行。實義無音聲，亦無有文字，超過語言故，乃名為實義。」
+
【問題34】為什麼「停止意識」，是看懂「禪機」的第二支鑰匙？
【回答】看懂「禪機」的第一支鑰匙：「不立文字」，是用「不說話、沉默」的方式，提醒修禪者不要執著在「語言文字佛法」上。
而看懂「禪機」的第二支鑰匙：「停止意識」，是禪師」用「拂塵、或拳揍、或棒打、或喝斥、或答非所問」等方式，直接幫助弟子領悟「禪」，進而修習「禪定」的教導方法。但是，這種教導方法，只適合「上根」的弟子，才容易領悟。對於「中根」和「下根」的弟子，只會覺得「莫名其妙、丈二金剛摸不著頭」。
「禪師」用「拂塵、或拳揍、或棒打、或喝斥、或答非所問」等方式，不透過「語言文字佛法」，直接「直指人心」，幫助弟子領悟「禪」，這個原理是來自於「唯識學」。
釋迦牟尼佛悟道時，感嘆的說：「奇怪啊!一切的眾生，都具備有和『如來(佛)』相同的『智慧德相(簡稱『自性』)』，但是因為有『妄想執著』，所以不能證得。」。
所以，只要去除我們的「妄想執著」，我們就可以見到自己的「自性」。而「妄想執著」是我們的第七識「末那識」所產生的，只要讓第七識「末那識」停止作用，「自性」自然顯現。
而第七識「末那識」要能夠運作，必須要靠第六識「意識」傳遞它分析判斷後的結果，否則第七識「末那識」就停止無法運作。因此，練習「靜坐禪定」的目的，就是要停止第六識「意識」的分析判斷功能，就能讓第七識「末那識」停止作用，「自性」自然顯現。
「唯識學」告訴我們一個原理，唯有透過「靜坐禪定」的練習，才能夠讓第七識「末那識」停止作用。一旦第七識「末那識」停止作用，我們的思想活動就停止，「妄想執著」當然就不存在。這時候，你的「如來智慧德相」，也就是「自性」，就自然顯現出來，這就是所謂的「見性成佛」。
利用「唯識學」的原理，除了「靜坐禪定」的方法，可以「持久性」的停止第六識「意識」的分析判斷功能。還有另一個方法，可以「短暫性」的停止第六識「意識」。那就是我們遇到「驚嚇、答非所問、莫名奇妙、不知所云、雞同鴨講、丈二金剛摸不著頭」等狀況時，我們就會「愣了一會兒」，當下「腦袋一片空白」，無法思考。
這些「心理狀態」，就是第六識「意識」的分析判斷功能「當機」的現象。當下，可能只有短短的幾秒鐘，就在這「電光火石」之間，第七識「末那識」「短暫性」的停止作用，我們會和我們的「自性光」擦身而過。
「自性光」一閃即逝，然後我們又回過神來，我們的第六識「意識」的分析判斷功能，又開始運作。第七識「末那識」又開始產生「妄想執著」，我們的「自性」又重新被「妄想執著」覆蓋。就在這「電光火石」之間，「上根」的人，就會明白這是「自性光」；而「中根」和「下根」的人，只會覺得「納悶、莫名奇妙、不知所云」。
「禪師」用「拂塵、或拳揍、或棒打、或喝斥、或答非所問」等方式，就是要造成「驚嚇、答非所問、莫名奇妙、不知所云、雞同鴨講、丈二金剛摸不著頭」等效果。「禪機」是「禪師」用來輔助「停止意識」的「工具」，「禪師」用「拂、拳、棒、喝、不知所云」的方式，直接幫助修禪者「直指人心，見性成佛。」。
所以，「停止意識」是看懂「禪機」的第二支鑰匙。
【問題35】能舉一些「停止意識」的「禪機」例子嗎？
【回答】「停止意識」的例子非常多，舉例如下：
(一)《五燈會元》卷第一原文：二祖慧可求安心
「可(二祖慧可)曰。我心未寧。乞師(菩提達摩)與安。祖(菩提達摩)曰。將心來。與汝安(安心)。可(二祖慧可)良久曰。覔(「覓」的古字，尋找)心了不可得。祖曰。我與汝安心竟(心安好了)。」
(二)《聯燈會要》第一卷原文：
「世尊一日陞座。大眾集定。迦葉白槌云。世尊說法竟(完畢)。世尊便下座。」
(三)《五燈會元》卷第二原文：傅大士講《金剛經》
善慧大士者(傅大士；傅翕〈ㄒㄧˋ〉)
①「梁武帝請講金剛經。士(傅大士)纔陞座。以尺揮按一下。便下座。帝(梁武帝)愕然(驚駭)。聖師(誌公和尚)曰。陛下還會麼。帝(梁武帝)曰。不會。聖師(誌公和尚)曰。大士講經竟(完畢)。」
②「大士(傅大士)一日披衲．頂冠．靸履朝見。帝(梁武帝)問。是僧邪(佛教徒？)。士(傅大士)以手指冠。帝(梁武帝)曰。是道邪(道教徒？)。士(傅大士)以手指靸履。帝(梁武帝)曰。是俗邪(儒教徒？)。士以手指衲衣(佛教徒？)。」
(四)《五燈會元》卷第十一原文：臨濟義玄的「三問三打」
「時『睦州』為第一座(禪堂中位居上座長老的僧人)。乃問。上座(長老)在此多少時。師(臨濟義玄)曰。三年。州(睦州)曰。曾參問否。師(臨濟義玄)曰。不曾參問。不知問箇甚麼。州(睦州)曰。何不問堂頭和尚(黃檗禪師)。「如何是佛法的大意」。師(臨濟義玄)便去。問聲未絕。檗(黃檗禪師)便打。師(臨濟義玄)下來。州(睦州)曰。問話作麼生。師(臨濟義玄)曰。某甲(自稱的代名詞)問聲未絕。和尚(黃檗禪師)便打。某甲不會。州(睦州)曰。但更去問。師(臨濟義玄)又問。檗(黃檗禪師)又打。如是三度問。三度被打。」
(五)《五燈會元》卷第四原文：趙州從諗禪師的「喫茶去」
①「問。如何是『祖師西來意』。師(趙州從諗)曰。庭前栢樹子。曰。和尚莫將境示人。師(趙州從諗)曰。我不將境示人。曰。如何是『祖師西來意』。師(趙州從諗)曰。庭前栢樹子。」
②「問。如何是佛。師(趙州從諗)曰。殿裏底。曰。殿裏者豈不是泥龕塑像。師(趙州從諗)曰。是。曰。如何是佛。師(趙州從諗)曰。殿裏底。」
③「師(趙州從諗)問新到。曾到此間麼。曰。曾到。師(趙州從諗)曰。喫茶去。又問僧。僧曰。不曾到。師(趙州從諗)曰。喫茶去。後院主問曰。為甚麼曾到也云喫茶去。不曾到也云喫茶去。師(趙州從諗)召院主。主應喏。師(趙州從諗)曰。喫茶去。」
(六)《指月錄》卷之十一原文：趙州從諗禪師說「狗有沒有佛性？」
「問。狗子還有佛性也無。師(趙州從諗)曰無。曰上至諸佛下至螻蟻皆有佛性。狗子為甚麼却無。師(趙州從諗)曰。為伊有業識在。又僧問。狗子還有佛性也無。師(趙州從諗)曰有。曰既有。為甚麼入這皮袋裏來。師(趙州從諗)曰。知而故犯。」
(七)《指月錄》卷之十五原文：德山宣鑒禪師的「棒打」
①「後聞南方禪席頗盛。師(德山宣鑒)氣不平。乃曰。出家兒。千劫學佛威儀。萬劫學佛細行。不得成佛。南方魔子(指『六祖惠能』)。敢言『直指人心見性成佛』。我當摟其窟穴。滅其種類。以報佛恩。遂擔《青龍疏鈔(《金剛經》白話解釋講義)》出蜀(四川)。至澧(ㄌㄧˇ)陽。路上見一婆子(老婆婆)賣餅。因息肩買餅點心。婆指擔曰。這個是甚麼文字。師曰。《青龍疏鈔》。婆曰。講何經。師曰。《金剛經》。婆曰。我有一問。你若答得。施與點心。若答不得。且別處去。《金剛經》道。『過去心不可得。現在心不可得。未來心不可得』。未審上座點那個心。師(德山宣鑒)無語。」
②「(德山宣鑒)小參。示眾曰。今夜不答話。問話者三十棒。時有僧出禮拜。師(德山宣鑒)便打。僧曰。某甲(自稱的代名詞)話也未問。和尚(德山宣鑒)因甚麼打某甲。師(德山宣鑒)曰。汝是甚麼處人。曰新羅(古朝鮮，今韓國)人。師(德山宣鑒)曰。未跨船舷。好與三十棒。」
③「師(德山宣鑒)令侍者喚『義存』。『存(義存)』上來。師(德山宣鑒)曰。我自喚『義存』。汝又來作甚麼。『存(義存)』無對。」
④「『雪峯』問。從上宗乘。學人還有分也無。師(德山宣鑒)打一棒曰。道甚麼。曰不會。至明日請益。師(德山宣鑒)曰。我宗(禪宗)無語句。實無一法與人。『峯(雪峯)』因此有省。」
(八)《指月錄》卷之二十原文：雲門文偃禪師的「雞同鴨講」
①「問。如何是超佛越祖之談。師(雲門文偃)曰。胡餅。」
②「問。如何是佛。師(雲門文偃)曰。乾矢橛(乾屎塊) 。」
③「問。如何是諸佛出身處。師(雲門文偃)曰。東山水上行。」
(九)《景德傳燈錄》卷第十六原文：雪峯義存禪師的「竪起拂子」
①「師(雪峯義存)竪起拂子曰。還隔遮箇(這個)麼。曰若隔遮箇即遙去也。師(雪峯義存)便打。」
②「有僧辭去參靈雲(靈雲志勤)。問佛未出世時如何。靈雲(靈雲志勤)舉拂子。又問。出世後如何。靈雲亦舉拂子。其僧却迴。師(雪峯義存)問。闍梨近去返太速生。僧曰。某甲到彼問佛法不相當乃迴。師(雪峯義存)曰。汝問什麼事。僧舉前話。師(雪峯義存)曰。汝問。我為汝道。僧便問。佛未出世時如何。師(雪峯義存)舉拂子。又問。出世後如何。師(雪峯義存)放下拂子。僧禮拜。師(雪峯義存)便打。」
③「師(雪峯義存)上堂。舉拂子曰。遮箇(這個)為中下。僧問。上上人來如何。師(雪峯義存)舉拂子。僧曰。遮箇(這個)為中下。師(雪峯義存)打之。」
(十)《景德傳燈錄》卷第六原文：石鞏慧藏禪師的「竪起拂子」
①(石鞏慧藏)一日在厨中作務次。祖(馬祖道一)問曰。作什麼曰。牧牛。祖(馬祖道一)曰。作麼生牧。曰一迴入草去便把鼻孔拽來。祖(馬祖道一)曰。子真牧牛。師便休。
②師(石鞏慧藏)問西堂(西堂智藏)。汝還解捉得虛空麼。西堂(西堂智藏)云。捉得。師(石鞏慧藏)云。作麼生捉。堂(西堂智藏)以手撮虛空。師(石鞏慧藏)云。作麼生恁麼捉虛空。堂(西堂智藏)却問。師兄作麼生捉。師(石鞏慧藏)把西堂(西堂智藏)鼻孔拽。西堂(西堂智藏)作忍痛聲。云大殺拽人鼻孔直得脫去。師(石鞏慧藏)云。直須恁麼捉虛空始得。
(十一)《五燈會元》卷第三原文：馬祖道一禪師的「扭鼻子」
師(百丈懷海)侍馬祖(馬祖道一)行次。見一羣野鴨飛過。祖(馬祖道一)曰。是甚麼。師(百丈懷海)曰。野鴨子。祖(馬祖道一)曰。甚處去也。師(百丈懷海)曰。飛過去也。祖(馬祖道一)遂把師(百丈懷海)鼻扭。負痛失聲。祖(馬祖道一)曰。又道飛過去也。師(百丈懷海)於言下有省。
【問題36】「禪宗」的「參話頭」與「起疑情」是做什麼用途？
【回答】「參話頭」與「起疑情」是中國禪宗的修行方法之一：
(一)參話頭：
這是修行者集中精神對「一個字」或「一句話」不斷的思索窮究，以達到開悟的目的。
(二)起疑情：
這是中國襌宗的修行方法之一，當襌法的修行者，專心一致在「話頭」或「公案」上，對外境不起分別作用，這種狀況稱為「疑情」。
什麼是「話頭」呢？「話」就是說話，「頭」就是說話之前，那一念不生不滅的心，「參禪」就是要找到「本心(自性)」。例如：念「阿彌陀佛」當「話頭」，未念之前是「頭」，一念未生的時候，就叫做「不生不滅」。時時刻刻提起這一念，反照這不生不滅」的地方，叫做「參話頭」，更明白的說，就是「觀心」。
「話頭」的種類很多，例如：「看父母未生前，如何是本來面目？」、「念佛的是誰？」、「聽法的是誰？」等等。目的在「以一念抵萬念」，這實在是祖師們巧立的法門。
「參話頭」之前，先要「起疑情」，「疑情」是「參話頭」的拐杖。例如問「念佛的是誰？」當然是自己在念，但是反問自己一下，是用口念？還是用心念？因此不明白者便在「誰」上發起「疑情」，要隨時隨地，單單照顧這個「疑情」，像流水般不斷地看去，不生二念。
用「唯識學」來解釋「參話頭」與「起疑情」，目的是以「一念」來停止自己第六識「意識」的分析判斷功能，讓第六識「意識」「當機」，無法傳達分析判斷的結果給第七識「末那識」做決定，第七識「末那識」就會停止作用，「自性」自然顯現。
【問題37】「禪定」時，腦中是空白的嗎？
【回答】很多人都有一種錯誤的見解，靜坐修習「禪定」，到了所謂「入定」的狀態時，腦中是一片空白的嗎？我用現代的「腦波科學」來解答這個疑惑。
我們不論在做什麼，甚至睡覺時，大腦都會不時產生像「電流脈衝」一樣的「腦波」。「腦波」是指人腦內的「神經細胞」活動時，所產生的「電氣性擺動」。因為這種「擺動」呈現在科學儀器上，看起來就像「波動」一樣，故稱之為「腦波」。
「腦波」的發現，是在十九世紀末，德國的生理學家「漢斯·柏格」看到電鰻發出電氣，認為人類身上必然有相同的現象，而發現了人腦中電氣性的振動。後來，藉由圖表來補捉腦波，才得知振動的存在。
後來科學家發明「腦波測定儀」來測定「腦波」，「腦波測定儀」一般是醫學上用來檢測神經方面的疾病問題。後來，才有用「腦波測定儀」來檢驗「禪定」時，「腦波」的變化。
為了測試「禪定」對「腦波」的影響，科學家請來喇嘛來做研究。結果，資深喇嘛經過「腦波測定儀」檢測，得到α波，代表「腦波」很平穩的波動；少數修行較高的喇嘛，甚至可以測得到θ波，代表「腦波」非常平穩的波動。
經過科學家研究所得到的數據，證實「禪定」對人體的健康與精神層面的愉悅、滿足，都有驚人的效果，於是「靜坐、禪修」，在西方國家形成風潮，不但用來開發大腦潛能，也用來治療憂鬱症、精神疾病等。
「腦波」的測定，按照「頻率(單位是赫茲，Hz)」的大小，由小到大可以分成：δ波、θ波、α波、β波及γ波五大類，簡述如下：
(一)Delta(δ)：頻率0.5～3 Hz(赫茲)
①屬性：無意識。
②特性：是在「非快速動眼睡眠」第、期時(熟睡時)，出現的腦波。「非快速動眼睡眠」是指沒有快速「動眼運動」的睡眠。在這段睡眠期間，大腦的活動下降到最低，使得人體能夠得到完全的舒緩。不同於「快速動眼睡眠」，在這段期間，眼球幾乎沒有運動，作夢在此時也很少出現。
③在情緒上：俗稱「睡眠腦波」，熟睡中屬於「無意識」世界。
④在健康上：俗稱「休息波」，一般只有深度睡眠狀態才會出現。
⑤在修行上：靈魂出竅。
(、)Theta(θ)：頻率4～8Hz
①屬性：潛意識。
②特性：是影響態度、期望、信念、行為，創造力與靈感的來源；深睡作夢時；深度冥想時；對長期記憶有相當幫助。
③在情緒上：俗稱「打盹腦波」，醒睡之間呈現。
④在健康上：俗稱「修復波」，極度放鬆，修復力強。
⑤在修行上：禪坐入定波，又稱為「佛陀腦波」。
(三)Alpha(α)：頻率8～14Hz
①屬性：橋樑意識。
②特性：臨睡前，頭腦茫茫然，意識逐漸走向糢糊的狀態；靈感、直覺或點子最多的狀態；身心放鬆、注意力集中的狀態；高度警覺，無暇他顧的狀態；為最佳學習狀態，可使注意集中增加記憶力。
③在情緒上：俗稱「輕鬆腦波」，又稱「創意腦波」。
④在健康上：俗稱「健康波」，放鬆腦波，高免疫狀態，分泌腦內嗎啡，有自癒能力。
⑤在修行上：稱為「禪定波、修行者波」。
(四)Beta(β)：頻率14～38 Hz
①屬性：顯意識。
②特性：是一般人正常狀態下呈現的腦波；放鬆但精神集中，思考、處理接收聽到或想到的外界訊息；腦波的波動愈大，代表正在想的事情愈多、激動、焦慮或心情愈不穩定。
③在情緒上：俗稱「緊張腦波」。
④在健康上：俗稱「生病波」，緊張腦波，低免疫力，易生病。
⑤在修行上：稱為「凡人波」。
(五)Gamma(γ)：頻率38 ~ 100 Hz
①屬性：專注於某件事。
②特性：長期打坐有禪修冥想境界者，所產生的高頻率腦波；提高意識、減輕壓力；睡眠覺醒時，在此狀態下會精神飽滿且保持警覺。
我把現代的「腦波科學」和「禪修」的關係，做個總結如下；
(一)要追求「身體健康」或「修行」的境界，就必須將「腦波」調整在「α波」、「θ波」或「γ波」穩定的狀況下，這是醫學及禪修者的夢想。
(二)很多坊間「潛能開發」或「幼教腦力激發」的業者，標榜透過使用潛能開發的音樂或其他方式，讓「腦波」呈現「α波」或「θ波」的狀態。
(三)「靜坐禪修」的修行，並非單純是心情上的放鬆，科學上已經證明，「靜坐禪修」對大腦「腦波」的活動頻率，有巨大的影響。
【問題38】如何運用「唯識學」來修行？
【回答】運用「唯識學」來修行，有二個方法，一個是「靜態修行」，另一個是「動態修行」。「靜態修行」就是修習「靜坐禪定」，而「動態修行」就是修習「唯識熏習」。
(一)修習「靜坐禪定」從第六識「意識」下手。只要停止自己第六識「意識」的分析判斷功能，讓第七識「末那識」停止作用，「自性」自然顯現。
(二)修習「唯識熏習」，就是指運用「身心行為」對第八識「阿賴耶識」的影響作用，借假修真，「熏習」善業，讓「善業種子」盡量佔滿第八識「阿賴耶識」的空間。
「熏習」是「熏陶染習」的意思，凡夫「身、口」所作的「善惡業」，或是「意」所作的「善惡思想」，其「習慣氣分」都留在第八識「阿賴耶識」裡，叫做「業識種子」或「習氣」，這種「業識種子」或「習氣」，在第八識「阿賴耶識」中，存留其作用，即叫做「熏習」。
●名相：習氣
◎釋文：由於吾人之思想及行為（尤以煩惱）經常生起，其熏習於吾人心中之習慣、氣分、習性、餘習、殘氣等，稱為「習氣」。如由納香之篋中取出香，篋內猶存香氣；用以比喻雖滅除煩惱之正體，尚存習慣氣分。「唯識宗」以「習氣」為「種子」之異名，乃現行熏習之氣分，具有產生思想、行為及其他一切有為法之能力，含藏於第八識「阿賴耶識」中。
【問題39】如何從第六識「意識」下手來修行？
【回答】修行的第一步，要從第六識「意識」下手。只要停止自己第六識「意識」的分析判斷功能，讓第六識「意識」無法傳達分析判斷的結果，給第七識「末那識」做決定第七識「末那識」就會停止作用，「自性」自然顯現。
為什麼說：修行的第一步，要從第六識「意識」下手呢？因為第六識「意識」有些重要的功能，是其它七個心識所沒有的，下面我就來簡單說明這些功能。
第六識「意識」即一般人所謂的「思想」或「見解」，在八識的活動中，以第六識「意識」的「分別心」最為強而有力，任何事物一經過第六識「意識」的分別，立即分辦其「好壞美醜」，或「是非對錯」。
第六識「意識」又可以分為「五俱意識」和「獨頭意識」，分述如下：
(一)「五俱意識」是與「前五識」同時生起的「意識」，「俱」是「一起」的意思：
①「意識」與「眼識」同起時，發生了別的作用，稱為「眼俱意識」。
②「意識」與「耳識」同起時，發生了別的作用，稱為「耳俱意識」。
③「意識」與「鼻識」同起時，發生了別的作用時，稱為「鼻俱意識」。
④「意識」與「舌識」同起時，發生其了別作用時，稱為「舌俱意識」。
⑤「意識」與「身識」同起時，發生其了別作用時，稱為「身俱意識」。
「五俱意識」就是第六識「意識」和「前五識」在同一個時間內，一起接觸到外面的種種境界。
舉例來說，「眼識」看見色境，這時第六識「意識」也同時產生分別判斷作用。由於有第六識「意識」的運作，使「眼識」對於色境了別得更加清楚；而第六識「意識」本身，同時也把「眼識」所看見的色境，和以前所看見儲存的回憶影像做比較分別判斷，這就稱為「五俱意識」。
第六識「意識」和「前五識」不是一對一的「一俱」作用，而是可能「一俱」、或一對二的「二俱」、或「三俱」、或「四俱」、或「五俱」都不一定，視因緣而定。
(二)「獨頭意識」是單獨生起，不和「前五識」俱起。「獨頭意識」攀緣思慮的只是「法境」，「法境」又稱作「法處、法界」，「法」是指「一切法」，即包含一切事物、物質、精神，以及所有現象的存在，也就是「思想所能及的事情」。「境」的意思是「被感覺器官和心識所感覺或思惟的對象」。簡單的說，「法境」就是「你所能想得到的事情」。
「獨頭意識」就是在「前五識」停止作用，不起分別的時候，第六識「意識」仍然可以單獨活動，比如說：第六識「意識」回憶過去，或者想像未來的種種情境時，就完全是不伴隨著「前五識」，獨自活動。
「獨頭意識」又分為四種：
①夢中獨頭意識：攀緣夢中的境界，所生起的意識。在睡覺的時候，「前五識」停止作用，但是第六識「意識」還是可以活動起種種的分別。我們平常「做夢」，就是第六識「意識」的活動。
②定中獨頭意識：攀緣「禪定（專心一境，心不散亂。）」中的境界，所生起的意識。禪定中的意識，「前五識」已經完全停止活動，只剩下第六識「意識」。
③散位獨頭意識：這是既不在夢境中，也不在禪定中，也不和「前五識」同時攀緣外境。而是在平常的情況下，生起散亂心，想東想西、回憶過去、思惟現在、計劃未來，因為散亂心生起，所生起的妄想。
④狂亂獨頭意識：經神病患者，在神經錯亂的時候，自言自語，語無倫次，事實上他有他的意識所攀緣的幻想境界。
第六識「意識」的「定中獨頭意識」，是攀緣「禪定(專心一境，心不散亂。)」中的境界，所生起的意識。在「禪定」中所看到的情境，不是屬於「幻境」，那是屬於「禪定」中所看到的一個情境。在「禪定」中的意識，「前五識」已經完全停止活動，只剩下第六識「意識」的「定中獨頭意識」。
第七識「末那識」會產生「妄想執著」，覆蓋我們的「自性」。但是第七識「末那識」必須依賴第六識「意識」，把分析判斷完的結果傳遞給它，它才能夠做出決定，產生「妄想執著」。
修習「靜坐禪定」的第一步，在於把第六識「意識」從「散位獨頭意識」的狀態，改變成為「定中獨頭意識」的狀態。
也就是說，把平常「散亂心」所生起的「妄想」，經由把「意識」集中在「某一特定事物(譬如：呼吸、佛號、咒語等」上的訓練(這就是「禪」)，讓「散亂心」被「固定住不動」(這就是「定」)。
如此，停止第六識「意識」的分析判斷功能，讓第六識「意識」變成「定中獨頭意識」的狀態，讓第六識「意識」無法傳達分析判斷的結果，給第七識「末那識」做決定，第七識「末那識」就會停止作用，「妄想執著」跟著消失，第八識「阿賴耶識」就滅除了「業識種子」，然後轉識成智，轉變為「清淨智」，稱為「大圓鏡智」，此時「自性」自然顯現。
第六識「意識」是有情眾生生死輪迴的「造業主」，由「業」招感「果」故，第六識「意識」就是讓第八識「阿賴耶識」，在三界中受苦無盡的「罪魁禍首」。
所以說，修行的第一步要從第六識「意識」下手。
【問題40】如何運用「唯識熏習」來修行？
【回答】在「唯識學」裡，有一個重要的修行名詞叫做「熏習」，又作「薰習」，「熏」是用煙燻」，「習」是「積久養成的慣性行為」，「薰習」的意思是「身心行為對心識的影響作用」。
「熏習」就是透過眼、耳、鼻、舌、身、意，向外接觸境界，然後在第八識「阿賴耶識」的田中留下「業識種子」，等待因緣成熟，就會表現在外，成，為言行舉止上的一種「慣性」，俗稱為「習慣」，又稱為「習氣」。
「習氣」就像一個裝過香水的瓶子，即使香水用完，瓶子裡的香味，卻不會消失。
●名相：習氣
◎釋文：又作「煩惱習、餘習、殘氣」。略稱「習」。由於吾人的思想及行為(尤以煩惱)經常生起，其熏習於吾人心中的習慣、氣分、習性、餘習、殘氣等，稱為「習氣。」
●名相：熏習
◎釋文：又作「薰習」。如人以香氣薰附衣服，染淨迷悟諸法(特指吾人之身、語、意三業；業，即行為)之勢力薰附殘留在吾人心識上之作用，即稱為「熏習」。
佛經是這樣說明和定義「熏習」的：
(一)《成唯識論》卷二原文：
「依何義等立薰習名？所熏、能熏各具四義，令種生長，故名熏習。」
(二)《大乘起信論》原文：
「熏習義者。如世衣服非臭非香。隨以物熏則有彼氣。」
《大乘起信論》翻譯：
「熏習」的意思，就好像是世間的衣服本身並沒有臭味，也沒有香味。但是隨著眾生用東西去熏它，熏過以後，衣服就有那個能熏之物質的香味了。譬如有人在衣櫃裡面放了茉莉花，那他穿出來以後，人家靠近他時，就會聞到他所穿的衣服有茉莉花香氣。
我舉一個例子來說明，比較容易理解什麼是「熏習」？如果你整天待在香舖裡頭，你一走出來，滿身是香的；如果你整天待在魚市場裡頭，你一走出來，滿身都是魚腥臭味。
那「熏習」和「唯識修行」有什麼關係呢？我再舉三個例子來說明：
(一)在衣櫥裡放置香水，衣櫥裡的衣服就會充滿香味，這就是「熏習」。
(二)有一位賣魚的魚販，長期在魚市場裡賣魚。一日外出投宿在一間充滿花香的旅館裡。結果，沒有聞到魚腥味徹夜未眠，後來只得拿出魚簍罩在頭上，才終於在魚腥味中安然睡去。
(三)有一個雕刻家，長期雕刻「羅剎鬼像」，不知不覺自己的臉相，也跟著轉變成「羅剎鬼」的樣子；後來改雕刻「佛像」，不久竟然臉上充滿慈悲祥和的氣質。
所以，「熏習」不但會影響「物質層面」，也會影響我們的「精神層面」。既然會影響「精神層面」，那就和「修行」有密切的關係，「唯識學」裡有一個單元，就是在談「熏習」和「修行」的關係。
我們想要修道學佛，就必須要先了解自己的「心理狀態」。你不了解自己的「心理狀態」，你就無法進入佛法的世界，你就無法了解釋迦牟尼佛到底在說什麼？你就看不懂佛法。
我們人在「精神層面」上，常見「習性」和「習慣」二種行為。「習性」是指與生俱來的天性，而「習慣」則是指後天培養而成的行為。
在「唯識學」裡，「習性」是第七識「末那識」所主導，就是俗稱的「潛意識」，它具有高度的自我意識，並且受到第八識「阿賴耶識」的累世「習性種子」所影響；「習慣」則是由第六識「意識」所形成，就是俗稱的「顯意識」，經由我們的「經驗累積」和「知識學習」當中而來。所以，我們日常生活中的行事作為，都是由「潛意識(第七識「末那識」)」和「顯意識(第六識「意識」)所共同主導。
例如：小明在路上撿到一個錢包，他的「顯意識(第六識「意識」)會說「要送到警察局」，但是另一個「潛意識(第七識「末那識」)」的聲音會說「沒關係，又沒有人看到」，拿與不拿錢包，會在心中作一番猶豫掙扎。
這是因為，今生的好習慣，會形成來生的好習性與善業；今生的壞習慣，也會形成來生的壞習性與惡業。
因為第六識「意識」的好習慣，會抑制第七識「末那識」的壞習性，增長第八識「阿賴耶識」的善性種子；反之，第六識「意識」的壞習慣，會泯滅第七識「末那識」的好習性，增長第八識「阿賴耶識」的惡性種子，這種作用就是「熏習」。
在這一世當中，累世的「習性」，影響了我們這一生；這一生中所長養的「習慣」，將轉化藏在第八識「阿賴耶識」的種子裡，繼續影響了我們的來生。
我們在這一生中，不斷努力的養成好「習慣」，可以改善先天「習性」上的缺點。若依順「習性」造作，原本可能帶來的厄運，會因為養成好的「習慣」，而扭轉宿世的業報，這就是俗稱的「改運」。「命運」的好壞，操縱在自己的手裡，而不是求神拜佛，因為佛說「佛力不敵業力」。
「唯識學」上說，「熏習」的力量非常強大，不管是善法、惡法，經過後天的「熏習」，都會「積習成性」，都有這樣的強大力量。
「
為什麼「熏習」的力量會非常強大呢？因為你在「行善法」或者「造惡業」的當下，你的第八識「阿賴耶識」裡，就種下了這個「業識種子」；你每「熏習」一次，又種下了新種子。如此不斷的重複「熏習」，「業識種子」的力量，就越來越大。
而種下「業識種子」之後，因為它的力量很強大，隨時都會起「現行」，最後就成為一種「習氣」。你不去想它，它自己也會出現，想停都停不了，這就叫「積習成性」，不管是「行善」或是「行惡」都是一樣。
●名相：現行
◎釋文：指「有為法」顯現於眼前之意。又作「現行法」。「唯識宗」主張於「阿賴耶識」具有生出一切法之能力，稱為「種子」；自此「種子」產生「色、心」一切萬法(即現行法），稱為「現行」。其中，即以「種子」為「因相」，依因緣之故，「現行」為「果相」。
如此，「阿賴耶識」的種子由「因緣和合」而生「現行」，即稱為「種子生現行」；再次由其現行法的影響，而「熏習」新種子，稱為「現行熏種子」。在「種子、現行法、新熏種子」三者之間，產生「種子生現行」、「現行熏種子」的密切關係，互為因果，同時完成。亦即「現行」由「種子」而生，「種子」依「現行」熏成，「能生的種子」、「所生能熏的現行」、「所熏的種子」，形成「三法」展轉，互為因果。
●名相「種子生現行
◎釋文：指由吾人心識內之「種子」，而形成諸法之「現行」。亦即存在於第八識(阿賴耶識)中之無數種子，生起現前存在之諸多事物；而「種子」與「現行」兩者之間，「同一剎那，不相隔時」。
我用白話再次說明上述的解釋：「業識種子」儲藏於第八識「阿賴耶識」中 ，它有「自己(現有種子)」再生出「新業識種子」的功能。這種能生起萬法的「業識種子」，在第八識「阿賴耶識」中，是「前念種子」生起「後念種子」，「前念種子」消滅後，立即生出「後念種子」，「自類相續，有如瀑流」，這叫做「種子生種子」。
所謂「種子生現行」，就是現世的「前五識」及第六識「意識」，是「今世」新生出來的，不是從「前世」帶來的，沒有「習氣」。但是卻能夠接受後天的熏染和教育，也受先天「意根(第七識「末那識」)」的熏染，「前五識」及第六識「意識」就按照「意根」的習慣，造作「身、口、意」行為。又因為「意根」是做主識，能夠主宰眾生的「身、口、意」行為，眾生的「身、口、意」行為都是按照「意根」的「習慣」慣性來造作，所以眾生做事，多數是按照一定的「習慣」來作，很難改變，這就是「種子生現行」。
所謂「現行熏種子」，就是我們「今世」所造作的一切「身、口、意」行為，都作為「種子」存在第八識「阿賴耶識」裡，「意根(第七識「末那識」)」執取這些「身、口、意」行為，第八識「阿賴耶識」就收存起來。因為「意根」有執著性，又能一直延續到未來世，那麼「意根」被「熏習」了以後，就變成了「習慣」，「後世」他的所作所為，都是按照「前世」所「熏習」的「習慣」來作，這就叫作「慣性」，這就是「現行熏種子」。
介紹到這裡，假如對「唯識薰習」還不清楚，那沒關係，我再用最白話的方式來說明。
我們的第八識「阿賴耶識」，就好像是一顆「超級無限大容量」的「硬碟」。你今世的所做所為，包括「善業、惡業、不善不惡業」的過程，都會被錄影存成一個檔案，檔案名稱的「副檔名」為「.業識種子」。所以有無數的「甲善業.業識種子」、「乙惡業.業識種子」和「不善不惡業.業識種子」，都儲存在我們的第八識「阿賴耶識」裡。
假如，你持續為善助人，「甲善業.業識種子」不斷的重複儲存，「甲善業.業識種子」就會轉變成「自動執行檔」，而且重複儲存次數越多，這個的「自動執行檔」的「自動執行力量」就越強。
反之，你持續為惡害人，「乙惡業.業識種子」不斷的重複儲存，「乙惡業.業識種子」就會轉變成「自動執行檔」，而且重複儲存次數越多，這個的「自動執行檔」的「自動執行力量」就越強。
「熏習」就是指「重複儲存業識種子的次數」，在第八識「阿賴耶識」的田中留下「業識種子檔案」，等待因緣成熟，就會表現在外，成為言行舉止上的一種「慣性」，俗稱為「習慣」，又稱為「習氣」。
【問題41】那我們平時要「唯識熏習」哪些「善行」，來作為修行的目標呢？
【回答】佛經記載很多「善行」，來勸眾生為善，所謂「善有善報，惡有惡報」。我推薦我們凡夫眾生，要以修行「十善道」，來做為修行的目標。
為什麼要推行「十善道」呢？二個理由，一個是「簡單易做」；另一個是「要去諸佛淨土的基本條件」。例如：要去「阿彌陀佛」的「西方極樂淨土」，或是彌勒佛的「兜率陀天淨土」，或是「藥師佛」的「東方琉璃光淨土」等，都必須要修行「十善道」，才有資格去。
《佛說阿彌陀經》原文：
「舍利弗！不可以少『善根福德』因緣，得生彼國。舍利弗！若有善男子、善女人，聞說，執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」
《佛說觀無量壽佛經》原文：
「爾時世尊告韋提希。汝今知不。阿彌陀佛去此不遠。汝當繫念諦觀彼國淨業成者。我今為汝廣說眾譬。亦令未來世一切凡夫欲修淨業者得生西方極樂國土。欲生彼國者。當修三福。一者孝養父母。奉事師長。慈心不殺。修『十善業』。二者受持三歸。具足眾戒。不犯威儀。三者發菩提心。深信因果。讀誦大乘。勸進行者。如此三事名為淨業。」
《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》原文：
「佛告優波離。此名兜率陀天『十善』報應勝妙福處。」
「佛告優波離。佛滅度後四部弟子天龍鬼神。若有欲生兜率陀天者。當作是觀繫念思惟。念兜率陀天持佛禁戒。一日至七日。『思念十善行十善道』。以此功德迴向願生彌勒前者。當作是觀。作是觀者。若見一天人見一蓮花。若一念頃稱彌勒名。此人除卻千二百劫生死之罪。但聞彌勒名合掌恭敬。此人除卻五十劫生死之罪。若有敬禮彌勒者。除卻百億劫生死之罪。設不生天未來世中龍花菩提樹下亦得值遇。發無上心。」
《藥師琉璃光如來本願功德經》原文：
「或有因此，生於天上，雖生天上，而本善根，亦未窮盡，不復更生諸餘惡趣。天上壽盡，還生人間，或為輪王，統攝四洲，威德自在，安立無量百千有情於『十善道』。」
在諸佛經中，「十善道」又稱為「十善業、十善行、十善業道」，簡稱「十善」，是佛教中的十種善行、修行者的根本。
●名相：十善十惡
◎釋文：「十善」即「十善業」，乃「身、口、意」三業中所行之十種善行為。又作「十善業道、十善道、十善根本業道、十白業道」。反之，身口意所行之十種惡行為，稱為「十惡」，又作「十不善業道、十惡業道、十不善根本業道、十黑業道」。即：(一)殺生。(二)偷盜。(三)邪淫。(四)妄語。(五)兩舌，即說離間語、破語。(六)惡口，即惡語、惡罵。(七)綺語，即雜穢語、非應語、散語、無義語。乃從染心所發者。(八)貪欲，即貪愛、貪取、慳貪。(九)瞋恚。(十)邪見，即愚癡。離以上「十惡」，則為「十善」。依此順序，屬「身業」者三，屬「口業」者四，屬「意業」者三，稱為「身三、口四、意三」。「十惡」之中，以殺生及邪見為最重。「十善十惡」之說，見於大、小乘諸多經典，《阿含經》謂行「十善」將生「人天世界」，行「十惡」則墮「地獄、餓鬼、畜生」三惡道。「十善」具有「止惡行善」之意義，故亦稱「十善戒」，或「十善法戒、十善性戒、十根本戒」。
所以，「十善」是「身、口、意」三業中所行的十種善行為。我把「十善」用「身、口、意」三業來分類，就很容易記住。
(一)身業：不殺生、不偷盜、不邪淫。(不「殺、盜、淫」)
(二)口業：不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語。(不「妄語、兩舌、惡口、綺語」)
(三)意業：不貪慾、不瞋恚、不愚癡。(不「貪、瞋、癡」)
下面簡述「十善」的內容：
(一)不殺生：不殺害人類以及畜生下至昆蟲等生命。
(二)不偷盜：不偷取他人財物。
(三)不邪淫：不與他人配偶及他人所監護之人發生性行為。
(四)不妄語：不對他人說謊話、空話，不顛倒是非。
(五)不兩舌：不對他人提是非，不挑撥離間。
(六)不惡口：不用粗言令他人生起煩惱。
(七)不綺語：不花言巧語、阿諛奉承他人。
(八)不貪慾：不貪戀他人財富而欲求自身財富。
(九)不瞋恚：不怨恨或憎惡他人。
(十)不愚癡：「愚癡」是「無明，迷昧」，沒有智慧，對事理無所明了，不能辨別是非，不信因果法則，固執邪見，無正見正信，胡作亂為。